Η χρήση των αποδείξεων στη Θεολογία Πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης

Πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης

Η ΧΡΗΣΗ ΤΩΝ ΑΠΟΔΕΙΞΕΩΝ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΠΑΛΑΜΑ

1. Ενδιαφέρον και βασικό θέμα της Πατερικής παραδόσεως
 

Είναι εις όλους πλέον γνωστόν ότι η σπουδή και η έρευνα της διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά εσημείωσε τις τελευταίες δεκαετίες εκπληκτική πρόοδο. Αυτό που επεδίωξαν να πράξουν τον 18ο αιώνα οι εκπρόσωποι του φιλοκαλικού ησυχαστικού κινήματος, οι λεγόμενοι «Κολλυβάδες», με την σχεδιασθείσα από τότε έκδοση των έργων του μεγάλου πατρός και διδασκάλου, πραγματοποιήθηκε στις ημέρες μας. Η έκδοση των έργων έχει σχεδόν ολοκληρωθή, κυκλοφορεί μάλιστα και σε νεοελληνική μετάφραση· πλήθος επίσης μελετών έχουν γραφή γύρω από τα βασικά θέματα της διδασκαλίας του. Οι «Κολλυβά­δες» Άγιοι Μακάριος Νοταράς, Νικόδημος Αγιορείτης και Αθανάσι­ος Πάριος διέβλεπαν εμφανή τον κίνδυνο να εισέλθουν λάθρα με τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό στο χώρο της Θεολογίας ο ορθολογισμός και ο σχολαστικισμός, και να αγνοηθεί η ορθόδοξη πατερική παράδοση στη μέθοδο της θεολογήσεως, να μετατραπεί η Θεολογία σε διαλεκτική και φιλοσοφία. Αυτό δεν αποφεύχθηκε εν πολλοίς, όπως ήδη διαπιστώ­θηκε από πολλούς εισηγητάς στο πρώτο συνέδριο Ορθοδόξου Θεολο­γίας που έγινε στην Αθήνα το 1936, όπου επισημάνθηκαν πολλές δυτι­κές επιδράσεις και τονίσθηκε η ανάγκη απανόδου εις τον οίκον των Πατέρων της Εκκλησίας. 

Η διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά τροφοδοτεί τώρα ικανοποιητικά όλους σχεδόν τους κλάδους της Θεολογίας, την οποία επαναφέρει επί της παραδοσιακής γραμμής, αφού άλλωστε ο Άγιος Γρηγόριος ούτε εκαινοτόμησε ούτε δικό του σύστημα θεολογίας οικοδόμησε, αλλά απλώς εκωδικοποίησε και συνήρμοσε σε ενότητα όσα οι προηγούμενοι Πατέρες εδίδαξαν γύρω από τα ζητήματα που προκάλε­σε ο ουμανιστής μοναχός Βαρλαάμ Καλαβρός, μεταφέροντας στην Κωνσταντινούπολη και στην Θεσσαλονίκη δυτική νοοτροπία και προβληματική. Γι' αυτό, όπως έχουμε τονίσει, δεν δικαιολογείται η χρή­ση από τους Ορθοδόξους του όρου «Παλαμισμός» ή «Παλαμική Θε­ολογία», όπως πράττουν οι Δυτικοί, οι οποίοι θεωρούν ως αιρετικές τις απόψεις του, γι' αυτό μαζί με τον Αρειανισμό, τον Νεστοριανισμό και άλλες αιρέσεις τοποθετούν και τον Παλαμισμό ως προσωπική καινοτομία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Ας μνημονεύσω απλώς εδώ διά του λόγου το αληθές, ότι στους Indices του Cavallera, τη γνω­στή κλείδα που χρησιμοποιούμε όλοι για την Patrologia Graeca του Αββά Migne, ο Ησυχασμός τοποθετείται μεταξύ των αιρέσεων[1]. 

Η μελέτη της διδασκαλίας του Αγίου κατόρθωσε μέχρι τώρα να παρουσιάσει πράγματι τα σημαντικώτερα και βασικώτερα θέματα· ου­σία και ενέργειες, κτιστό και άκτιστο, πάθη και απάθεια, θεοπτία, θεολογία, θέωση, γνώση του Θεού, μοναχισμός, άσκηση, φως και φωτισμός, μεταμόρφωση, θεία και ανθρώπινη σοφία, Αγία Τριας και πολλά άλλα. Ειδικά συνέδρια και συλλογικοί εόρτιοι τόμοι προσέφεραν πολλά στη σπουδή της διδασκαλίας του Αγίου Πατρός, όπως αναμφίβολα, θα προσφέρει και το παρόν λαμπρό συνέδριο που οργανώνει η Ι. Μονή Βατοπαιδίου προς τιμήν του μεγάλου αγιορείτου μονάχου, ο οποίος ξεκίνησε τους ασκητικούς του αγώνες ως υποτακτικός του διασήμου ασκητού Νικόδημου έξω από την τότε λαύρα του Βατοπαιδίου, όπου δέχθηκε και την πρώτη θεϊκή ανταπόκριση στο επίμονο μυστικό αίτη­μα της προσευχής του προς την Υπεραγία Θεοτόκο· «Φώτισόν μου το σκότος, φώτισόν μου το σκότος». 

Μέσα στο πλήθος των θεμάτων της ογκώδους τώρα βιβλιογραφί­ας ελάχιστα έχουν γραφή για το θέμα της αποδεικτικής μεθόδου που χρησιμοποίησε ο Άγιος Γρηγόριος στη θεολογία του έναντι της διαλε­κτικής ή συλλογιστικής μεθόδου του αντιπάλου του Βαρλαάμ του Καλαβρού. Το θέμα αυτό βρίσκεται στην αφετηρία των θεολογικών του αγώνων, αφού με αυτό ξεκίνησε η σύγκρουση των δύο κόσμων, της Αγιοπνευματικής Ανατολής και της Ουμανιστικής Δύσης στα πρό­σωπα των δύο αντιπάλων, αλλά και σε άμεση συνάρτηση με το βασικό θέμα της διακρίσεως ουσίας και ενεργειών εν τη θεότητι, το οποίο γεν­νήθηκε από τη διαφορετική αντιμετώπιση του θέματος της χρήσεως των αποδείξεων στις συζητήσεις περί του Θεού, στο θέμα δηλαδή της Θεολογίας υπό κυριολεκτική έννοια. Ο Βαρλαάμ Καλαβρός ηρνείτο παντελώς την αποδεικτική, ισχυριζόμενος βάσει του Αριστοτέλους, ότι άπαντα τα του Θεού δεν υπόκεινται σε αποδείξεις, είναι αναπόδεικτα, είναι «υπέρ απόδειξιν», υιοθετώντας έτσι ένα θεολογικό αγνωστι­κισμό και μεταβάλλοντας τη θεολογία σε πιθανολογία, αφού δεν έχει να στηριχθεί σε κάτι σταθερό που αποδεικνύεται αλλά σε όσα λογικά μόνο, αλλά ασταθή και ευπρόσβλητα, προκύπτουν κατά τις συζητήσεις επί θεμάτων πίστεως. 

Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, γνήσιος παραδοσιακός θεολόγος, γνωρίζει από την προηγούμενη πατερική παράδοση ότι στα συγγράμ­ματά τους οι Άγιοι Πατέρες και άλλοι θεολόγοι χρησιμοποιούν και στους τίτλους των θεμάτων, αλλά και κατά την διαπραγμάτευση την αποδεικτική μέθοδο και ορολογία, όπως π.χ. ο Άγιος Ιωάννης Δαμα­σκηνός που συνόψισε την πατερική διδασκαλία στο γνωστό δογματικό του έργο Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως, αλλά και ο Ευθύ­μιος Ζιγαβηνός στην Δογματική Πανοπλία. 

Μνημονεύουμε εδώ προκαταρκτικώς για την καλύτερη κατανόηση του θέματος ότι ένα από τα πρώτα θεολογικά κεφάλαια της Δογματικής του Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού φέρει τον τίτλο «Απόδειξις ότι έστι Θεός» με ανάλογο αποδεικτικό περιεχόμενο, από το οποίο προκύπτει ότι όχι μόνον οι δεχόμενοι την Αγία Γραφή, αλλά και των Ελλήνων πλείστοι, δεν αμφιβάλλουν για την ύπαρξη του Θεού, την οποία αναγ­καστικά δέχεται ο μη σκοτισμένος από την αμαρτία ανθρώπινος νους, διότι «η γνώσις του είναι Θεόν φυσικώς ημίν εγκατέσπαρται», αλλά και διότι «και αυτή η της κτίσεως συνοχή και συντήρησις και κυβέρνησις διδάσκει ημάς, ότι έστι Θεός, ο τόδε το παν συστησάμενος και συνε­χών και συντηρών και αεί προνοούμενος». Η απιστία και η αθεΐα δεν οφείλονται στην αδυναμία της Θεολογίας να διατυπώσει αποδεικτικό λόγο, γιατί δεν υπάρχουν δήθεν αποδείξεις, αλλά στη μη σωστή λειτουρ­γία του νου όσων δεν πιστεύουν, οι οποίοι πρέπει να αντιμετωπίζονται ως ασθενείς, ως άρρωστοι. Η απιστία και η αθεΐα δεν έχουν καμμία λογική στήριξη, είναι παραλογισμός και τρέλλα· οι άπιστοι δεν είναι λογικοί, αλλά αλογώτατοι, παράλογοι, γι' αυτό και ονειδίζονται από τον προφήτη Δαβίδ για την αφροσύνη τους· «είπεν άφρων εν τη καρ­δία αυτού ουκ έστι Θεός»[2]. Δεν παραλείπουν οι Άγιοι Πατέρες να το­νίσουν επίσης ότι η απιστία στην ύπαρξη του Θεού οφείλεται στην πο­νηρία των ανθρώπων οι οποίοι θέλουν να αμαρτάνουν ελεύθερα σαν να μην υπάρχει Θεός που εφορά και παρακολουθεί τον βίο των ανθρώπων, δι' αυτό και όσοι αμαρτάνουν συνεχώς και εκ συνηθείας αρνούνται εν τοις πράγμασι τον Θεό, έστω και αν δεν το διακηρύσσουν με το στόμα τους. Ερμηνεύων π.χ. ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας το μνημονευθέν ψαλμικό χωρίο «είπεν άφρων εν τη καρδία αυτού ουκ έστι Θεός» γρά­φει· «Κορυφή τούτο πάσης πονηρίας εστί. Το γαρ οίεσθαι μη είναι Θεόν, αλλά από ταυτομάτου γεγενήσθαι το παν, αρχή πάσης ακολασίας και παρανόμου καθέστηκε πράξεως. Δηλοί ουν ο λόγος ως εις τοσούτον ασεβείας το γένος ελήλακεν, ως μηδέ Θεόν εφιστάνειν τοις ούσιν, αλλ' ηγείσθαι τον σύμπαντα τούτον κόσμον, τυχαίαν και αυτόματον ειληφέναι την σύστασιν». Και συμπληρώνει· «Και πας ο ανέδην αμαρτάνων, δι' ων οράται καταφρονών καν ει μη λέγοι φωναίς αλλ' έργοις αυτοίς και τη του βίου σκαιότητι μόνον ουχί διακέκραγε το "Ουκ έστι Θεός". Οι γαρ ούτως ζην ειωθότες, ως μη εφορώντος Θεού, πάντα τε δρώντες απερισκέπτως, έργοις αυτοίς και πράγμασιν αρνούνται Θεόν»[3].
 

2. Αγιογραφική Θεμελίωση 

Εκτός από την επίκληση της πατερικής παραδόσεως υπέρ των αποδείξεων ο Άγιος Γρηγόριος συνιστά στον Βαρλαάμ που ισχυριζό­ταν ότι δεν υπάρχει γνώση των θείων και απόδειξη, αλλά μόνον στην πίστη στηρίζεται η Θεολογία -«ουδενός των θείων είναι γνώσιν ουδέ απόδειξιν, αλλά πίστιν μόνην»[4]- να μελετήσει όσα λέγει ο Απόστολος Παύλος στο πρώτο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους επιστολής, όπου καθι­στά αναπολόγητους όχι τους πιστούς Ιουδαίους, αλλά τους απίστους Έλληνες, οι οποίοι, ενώ έπρεπε με τη σοφία τους να οδηγηθούν στον Θεό και στην κατά Θεόν ζωή και πολιτεία, εν τούτοις κατέληξαν στην ασέβεια της ειδωλολατρίας και σε ποικίλα πάθη και κακίες. Είναι αδι­καιολόγητοι, έστω και αν ζουν έξω από το χώρο της Π. Διαθήκης και θα αντιμετωπίσουν την οργή του Θεού, διότι «το γνωστόν του Θεού φανερόν εστιν εν αυτοίς· ο γαρ Θεός αυτοίς εφανέρωσε». Εξηγώντας δε ο Απόστολος πώς ο Θεός φανερώνει και αποδεικνύει την ύπαρξη και τη σοφία του λέγει την γνωστή και κλασική θέση, ότι ο αόρατος Θεός καθοράται μέσω των κτισμάτων, μέσω της δημιουργίας· «τα γαρ αόρατα αυτού από κτίσεως κόσμου τοις ποιήμασι νοούμενα καθοράται, η τε αΐδιος αυτού δύναμις και θειότης εις το είναι αυτούς αναπολο­γήτους»[5]. Αλλά και στις Πράξεις των Αποστόλων, ομιλών ο Παύλος προς τους ειδωλολάτρες κατοίκους των Λύστρων, οι οποίοι μετά το θαύμα της θεραπείας ενός χωλού ενόμισαν πως είναι θεοί αυτός και ο Βαρνάβας και ετοιμάζονταν να προσφέρουν θυσίες, τους εχειραγώγησε προς την αληθινή θεογνωσία λέγοντας ότι ο Θεός άφησε τα έθνη προ Χριστού να ακολουθήσουν ελεύθερα τον δρόμο της πίστεως ή της απι­στίας, μολονότι υπήρχαν μαρτυρίες και αποδείξεις της υπάρξεως και παρουσίας του, δεν άφησε δηλαδή τον εαυτό του αμάρτυρο και αναπόδεικτο· «ος εν ταις παρωχημέναις γενεαίς είασε πάντα τα έθνη πορεύεσθαι ταις οδοίς αυτών·  καίτοι γε ουκ αμάρτυρον εαυτόν αφήκεν αγαθοποιών, ουρανόθεν υμίν υετούς διδούς και καιρούς καρποφόρους, εμπιπλών τροφής και ευφροσύνης τας καρδίας υμών»[6]. Αν λοιπόν η μόνη οδός γνώσεως του Θεού είναι η πίστη, και δεν οδηγείται κανείς στον Θεό με αποδεικτικούς συλλογισμούς, οι οποίοι στηρίζονται στις ενέργει­ες του Θεού στον κόσμο, τότε θα έπρεπε οι εκτός πίστεως να δικαιολο­γούνται, να μη θεωρούνται αναπολόγητοι και άξιοι της οργής του Θεού, όπως διδάσκει ο Απόστολος Παύλος[7].

Ας σημειώσουμε εδώ παρεμπιπτόντως ότι οι θέσεις αυτές δίδουν απάντηση και στο πολύ συχνά και από πολλούς προβαλλόμενο στις ημέρες μας ερώτημα, που βέβαια τις πιο πολλές φορές οφείλεται ή σε διάθεση συγκρητιστικής ισοπεδώσεως όλων των ανθρώπων είτε ανήκουν σε κάποια θρησκεία είτε όχι ή σε επιθυμία ελαφρύνσεως των ευθυνών όσων εγνώρισαν τον Θεό μέσα στην Εκκλησία. Και το ερώτημα είναι· τι θα γίνει με όσους δεν είναι Χριστιανοί, με όσους βρίσκονται έξω από την Εκκλησία; Έχουν και αυτοί κάποια ευθύνη και θα δώσουν λόγο για την απιστία τους, αφού δεν εγνώρισαν τον Θεό; Η απάντηση με βάση τα λεχθένα είναι εύκολη· τον Θεό πρέπει όλοι να τον γνωρίσουν και να τον δεχθούν, γιατί είναι έμφυτη σε όλους η γνώση του, αλλά και γιατί βοά και κραυγάζει ο κόσμος, η κτίση, το παναρμόνιο σύμπαν για την ύπαρξη και την σοφία του·  «διότι το γνωστόν του Θεού φανερόν έστιν εν αυτοίς»[8]. Εμείς απλώς που ζούμε μέσα στην Εκκλησία έχομε μεγαλύτερη ευλογία και ευεργεσία, αλλά και μεγαλύτερη ευθύνη· γιατί η γνώση μας, δεν στηρίζεται μόνο σε φυσικά μέσα, δεν είναι μόνο φυσική γνώση, αλλά στηρίζεται και στα αυτόπιστα και αυταπόδεικτα λόγια του Χριστού, των Αποστόλων και των Αγίων, στον φανερωθέντα εν τω προσώπω του Χριστού Θεό, και φανερούμενο διαρκώς μέσα στην Εκκλησία, με τις θεοπτίες και τις θεωτικές εμπειρίες των Αγίων.
 

3. Η διπλή μέθοδος. Ουσία και ενέργειες 

Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς πάντως γνωρίζει και αποδέχεται ότι τα του Θεού δεν είναι όλα γνωστά και αποδεδειγμένα. Δεν διαπράτ­τει το λάθος του Βαρλαάμ να γενικεύσει, και όπως εκείνος εδίδαξε ότι όλα στο Θεό είναι άγνωστα και αναπόδεικτα, να διδάξει αυτός αντιθέ­τως την άλλη ακρότητα ότι όλα είναι γνωστά και αποδείξιμα, και στη θέση του βαρλααμικού αγνωστικισμού να επαναφέρει την αρειανική-ευνομιανική γνωσιαρχία, κατά την οποία ο ανθρώπινος νους μπορεί να κατανοήσει και την ουσία του Θεού, να εισέλθει και στο χώρο τον αγνώστου, του ακαταλήπτου, του κρυφίου μέρους της θεότητος. Δικαιο­λογεί τον Βαρλαάμ, όταν αυτός επικαλείται χωρία της Αγίας Γραφής, όπως το «Θεόν ουδείς εώρακε πώποτε» ή το «έθετο σκότος αποκρυφήν αυτού», και παρατηρεί ότι όντως υπάρχει η άγνωστη και αναπόδεικτη πλευρά του Θεού, η οποία παραμένει απρόσιτη και ακατάληπτη στον άνθρωπο. Αξιοποιεί όμως την διάκριση ουσίας και ενεργειών στην θεότητα, την οποία είχαν ήδη αναπτύξει οι Καππαδόκες Θεο­λόγοι, και ιδιαίτερα ο Μ. Βασίλειος, ο οποίος εδίδαξε ότι «ημείς εκ των ενεργειών γνωρίζειν λέγομεν τον Θεόν ημών, τη δε ουσία αυτή προσεγγίζειν ουχ υπισχνούμεθα. Αι μεν γαρ ενέργειαι αυτού προς ημάς καταβαίνουσιν, η δε ουσία αυτού μένει απρόσιτος»[9]. Απαντώ­ντας μάλιστα ο Καππαδόκης πατήρ στο ερώτημα αν προηγείται στη Θεολογία η γνώσις της πίστεως, λέγει ότι πράγματι προηγείται η γνώσις· «Ηγείται η έννοια η περί του ότι έστι Θεός, ταύτην δε εκ των δημιουργημάτων συνάγομεν. Σοφόν γαρ και δυνατόν και αγαθόν και πάντα τα αόρατα από της του κόσμου κτίσεως νοούντες επιγινώσκομεν»[10]. 

Με βάση λοιπόν αυτή τη διάκριση ουσίας και ενεργειών ο Θεός δεν είναι ούτε μόνον άγνωστος ούτε μόνον γνωστός· είναι και τα δύο, άγνωστος και γνωστός, αναπόδεικτος και αποδεικτός, άγνωστος κα­τά την ουσία, γνωστός κατά τις ενέργειες. Έχομε εδώ την περίφημη διπλόη, την διπλή θεολογική μέθοδο των Πατέρων, την οποία διά πολλών αναπτύσσει ο Άγιος Γρηγόριος, εμείς όμως θα περιορισθούμε σε ελάχιστες διατυπώσεις του. 

Απέναντι στον ισχυρισμό του Βαρλαάμ κατά τον οποίο «ουδέν γνωστόν ουδέ αποδεικτόν των θείων», ο Άγιος Γρηγόριος λέγει ότι «των θείων τα μεν γινώσκεται, τα δε ζητείται, έστι δ' α και αποδείκνυται, έτερα δε έστιν ανεξερεύνητα πάντη και ανεξιχνίαστα[11]. Αυτό που είναι ακαταμάχητο και σύμφωνο με την Αγία Γραφή είναι ότι τα θεία είναι και δεν είναι αποδείξιμα· άλλα είναι και άλλα δεν είναι· απαναλαμβάνει ότι «τα μεν των θείων γινώσκεται και αποδείκνυται, τα δε απερινόητά εστι και ανεξιχνίαστα». Γι' αυτό είναι λάθος να ισχυ­ρίζεται κανείς «ως ουκ έστιν απόδειξις επ' ουδενός των θείων·  το θείον αποδεικτόν τέ εστι και ουκ αποδεικτόν»[12]. Επικαλείται στη συνάφεια αυτή και τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα, τα οποία επικαλείται και ο Βαρλαάμ, μονομερώς όμως, για να κατοχυρώσει μόνον το άγνωστο και ακατάληπτο του Θεού. Του λέγει λοιπόν ότι ο συγγραφεύς «διττήν σαφώς είναι διδάσκει την θεολογίαν· την μεν μυστικήν, τελεστικήν, απόρρητον, άρρητον, η δρα και ενιδρύει τω Θεώ ταις αδιδάκτοις μυσταγωγίαις, την δε εμφανή και φιλόσοφον και αποδεικτικήν, η πείθει και καταδείται των λεγομένων την αλήθειαν»[13]. 

Ακόμη και στον ισχυρισμό που προβάλλει ο Βαρλαάμ ότι ο άνθρω­πος δεν μπορεί να ισχυρίζεται ότι έχει αποδείξεις περί του Θεού, διότι οι αποδείξεις περιορίζονται μόνον στα αισθητά που είναι ομογενή του ανθρώπου, «Θεώ δε ουδέν ομογενές», ο Άγιος Γρηγόριος προβάλλει την θεοπτική εμπειρία των Αγίων, η οποία κατά χάριν και κατ' ενέργειαν τους μεταβάλλει εις ομογενές του Θεού, τους θεώνει· «ίσασιν οι κεκαθαρμένοι την καρδίαν διά τεκμηρίου της εγγινομένης εν εαυτοίς ιεράς φωτοφανείας ότι έστι Θεός και οίον φως εστι, μάλλον δε πηγή φωτός νοερού τε και αΰλου». Η καθαρότης της καρδίας τους καθιστά δεκτικούς και δεικτικούς της θείας ελλάμψεως. Όσοι βέβαια δεν έχουν προχωρήσει στην θεωρία και στη θέωση μπορούν να ιδούν και να γνω­ρίσουν «εκ της περί πάντα προμηθείας τον κοινόν προμηθέα, εκ των αγαθυνομένων την αυτοαγαθότητα, εκ των ζωοποιουμένων την αυτοζωήν, εκ των σοφιζομένων την αυτοσοφίαν και απλώς εκ πάντων τον τα πάντα όντα». Με όλα αυτά ως τεκμήρια σχηματίζεται αψευδής απόδειξις «ότι έστι τις προαγωγεύς και προμηθεύς προάναρχος απάντων, παντοδύναμος, παντεπίσκοπος, πανάγαθος, παναίτιος, υπερφυής»[14].
 

4. Οι σύγχρονοι δογματικοί βαρλααμίζονν
 

Το θέμα της χρήσεως των αποδείξεων στη θεολογία έχει και άλλη ενδιαφέρουσα πλευρά που αναφέρεται στη σύγχρονη θεολογία, την δογματική κυρίως. Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς ισχυρίζεται ότι ο Βαρλαάμ Καλαβρός αποτελεί μοναδική περίπτωση θεολόγου καθ’ όλους τους αιώνες που βρήκε και εδίδαξε πρώτος ότι δεν υπάρχει από­δειξη για τίποτε από τα θεία· «'Εντεύθεν μηδ' είναι απόδειξιν επ' ουδενός των θείων άρτι πρώτος των εκ του παντός αιώνος θεολόγων και εξεύρε και απεφήνατο»[15]. Αυτό πράγματι φαίνεται να ισχύει σε όλες τις περιόδους της παραδόσεως μέχρι και του 18ου αιώνος. Αν μετά τη βυζαντινή πατερική παράδοση μελετήσει κανείς τα δύο γνωστά δογματικά εγχειρίδια των χρόνων της Τουρκοκρατίας, το «Θεολογικόν» του Ευγενίου Βουλγάρεως και την «Επιτομήν των θείων της πίστεως δογμάτων» του Αγίου Αθανασίου Παρίου, διαπιστώνει ότι συνεχίζε­ται η πατερική παράδοση ως προς την χρήση των αποδείξεων, με την αποδοχή της διπλόης, της διπλής δηλαδή γνώσεως· ο Θεός είναι άγνω­στος κατά την ουσία, αλλά γνωστός κατά τις ενέργειες. 

Η κατάσταση όμως αλλάζει τον 19ο αιώνα, και η αλλαγή στο θέ­μα αυτό εξακολουθεί να υφίσταται μέχρι σήμερα. Η επικράτηση των Νεοελλήνων Διαφωτιστών στην παιδεία με την παράλληλη στροφή προς την αρχαιολατρία και τον κλασικισμό, όπως και η μεταφορά της σχολαστικής μεθόδου θεολογήσεως στις ορθόδοξες θεολογικές σχολές από τους υποχρεωτικώς σπουδάζοντας στη Δύση καθηγητάς, με την σταδιακή μείωση του ενδιαφέροντος για τους Πατέρες και τη διδασκα­λία τους, δημιούργησαν σοβαρό ρήγμα στη συνέχεια της δογματικής παραδόσεως, με συνέπεια τώρα ο Βαρλαάμ να μην είναι ο μόνος που ισχυρίζεται ότι επί του Θεού δεν ισχύουν οι αποδείξεις, δεν ισχύει η αποδεικτική μέθοδος. Νεώτεροι δογματικοί θεολόγοι που αγνοούν την πατερική διάκριση ουσίας και ενεργειών αγνοούν και τη διπλή θεολογική μέθοδο. Όταν εξετάζουν στις Δογματικές τους το θέμα των αποδείξεων βρίσκονται σε αμηχανία, γνωρίζουν ότι οι αποδείξεις ωφελούν και βοηθούν, παγιδευμένοι όμως στην σχολαστική φιλοσοφική άποψη ότι ο Θεός ως υπεραισθητός είναι υπέρ απόδειξιν, δέχονται ότι οι αποδείξεις δεν μπορούν να οδηγήσουν στον Θεό, αλλά απλώς μπορούν να ενισχύσουν την προϋπάρχουσα πίστη, που μένει έτσι η μό­νη οδός θεογνωσίας, ενώ, όπως ήδη είδαμε, η γνώση προηγείται της πίστεως και συνάγεται αποδεικτικώς μέσω των κτισμάτων.

Έτσι ο Χρ. Ανδρούτσος γράφει ότι «αι αποδείξεις της υπάρξεως του υψίστου όντος δεν πορίζουν λοιπόν τω ανθρώπω την έννοιαν του Θεού, την άλλοθεν προϊούσαν, αλλά, argumenta ad hominem ούσαι, διασαφούσιν αυτήν προϋπάρχουσαν… Εν δε τω Χριστιανισμώ αποβαίνουσι μεν περιτταί παντί πιστώ, ζέον έχοντι το της πίστεως συναίσθημα και υπό του φωτός της θείας Αποκαλύψεως ελλαμπομένω (και εκ τοιαύτης επόψεως απέκλεισαν πολλοί αυτάς της Δογματικής) προσφέρουσι δ' έρεισμα τω ασθενεί έχοντι την πίστιν και προς στιγμήν κυμαινομένω Χριστιανώ». Ο ίδιος συμπεραίνει ότι απλώς «δύνανται να αξιώνται μνείας εν τη Δογματική», ενώ ως πραγματικές αποδείξεις δεν έχουν ισχύ[16]. Ο Π. Τρεμπέλας ακολουθεί το ίδιο δρόμο, δεχόμενος ότι πράγμα­τι οι αποδείξεις δεν είναι πραγματικές και αληθινές, δεν είναι argumenta ad veritatem, αλλά argumenta ad hominem, διότι αν ήσαν αληθινές, «θα ήσαν λογικώς αναγκαίαι, ήτοι ουδέ ο ορθώς διανοούμενος είναι δυ­νατόν να μη αποδεχθή ό,τι αύται αποδεικνύουσι». Αυτό όμως διδάσκουν η Αγία Γραφή και οι Πατέρες, ότι ο ορθώς διανοούμενος οδηγείται στον Θεό· ο άθεος είναι άφρων, σκοτισμένος και ασθενής. Διορθώνει πάντως την άποψη του Ανδρούτσου ότι απλώς ενισχύουν την προϋπάρχουσαν πίστη, που προέρχεται άλλοθεν· για τους καλής διαθέσεως ανθρώπους που δεν έχουν τυφλωθή από αμαρτωλές και ένοχες προκα­ταλήψεις έχουν ισχύ οι αποδείξεις, διότι διαφορετικά ο Παύλος κακώς αποδίδει ευθύνη και ενοχή στους εθνικούς, που τους χαρακτηρίζει ως αναπολόγητους, διότι, ενώ «το γνωστόν του Θεού φανερόν ην εν αυτοίς», αυτοί εσεβάσθησαν και ελάτρευσαν «τη κτίσει παρά τον κτίσαντα»[17]. Πιστεύει πάντως και ο Τρεμπέλας ότι η συστηματική διαπρα­γμάτευση των αποδείξεων δεν ανήκει στη Δογματική αλλά στην Απολο­γητική[18]. Νεώτερος δογματικός θεολόγος απαντώντας στο ερώτημα αν υπάρχουν λογικά επιχειρήματα που αποδεικνύουν την ύπαρξη του Θεού λέγει ότι τέτοιου είδους επιχειρήματα δεν υπάρχουν. Την ύπαρξη του Θεού κανένας δεν μπορεί να την αποδείξει λογικά, όπως αποδει­κνύει τις φυσικές αλήθειες...Τις φυσικές αλήθειες ο άνθρωπος αποδει­κνύει επιστημονικά, ώστε αυτοί που τις αρνούνται να είναι παράλογοι. Την ύπαρξη όμως του Θεού κανένας δεν μπορεί να την αποδείξει με επιχειρήματα λογικά, ώστε, αυτός που την αρνείται να παραλογίζεται. Καταλήγει λέγοντας ότι δεν πρόκειται περί αποδείξεων, αλλά περί ενδείξεων είναι επιχειρήματα λογικοφανή, δείκτες που προσαναλίζουν τη σκέψη προς το δυνατό της υπάρξεως του Θεού. Δεν αποδεικνύουν αναγκαίως αυτήν, αλλ' υπάρχουσαν την καθιστούν λογικοφανή ή του­λάχιστον όχι παράλογη[19]. 

Πρέπει βέβαια να σημειώσουμε ότι η έρευνα των νεωτέρων δογματικών εγχειριδίων μπορεί να παρουσιάζει και άλλες παραλλαγές ενδιαφέ­ρουσες, είτε συγκλίνουσες στην αποδεικτική θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά είτε αποκλίνουσες προς τον αγνωστικισμό του Βαρλαάμ. Δεν προλάβαμε να ολοκληρώσουμε την έρευνα, την οποία θα συνεχίσουμε.
 

Επίλογος 

Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς αναπτύσσει εκτενώς το θέμα της αποδεικτικής μεθόδου σε πολλά του συγγράμματα. Οι δύο Αποδεικτι­κοί λόγοι περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος έδωσαν αφορμή με τον τίτλο τους μόνο να αρχίσει η συζήτηση του θέματος. Το αναπτύσ­σει διά πολλών σε δύο επιστολιμαίες πραγματείες προς τον Ακίνδυνο και σε άλλες δύο προς τον Βαρλαάμ. Εμείς επισημάναμε απλώς το πρόβλημα στη βασική του διάσταση σε σχέση μάλιστα με την σύγχρονη δογματική μας γραμματεία. Αξίζει πάντως να υπογραμμίσουμε αυτό που άλλοι έχουν σημειώσει· ότι δηλαδή η Θεολογία δεν είναι θεωρη­τική επιστήμη, αλλά θετική και εμπειρική. Όχι μόνον γιατί τα ίδια τα δημιουργήματα βοούν και κραυγάζουν και μας οδηγούν στον Θεό, η ίδια η ανθρώπινη φύση και ο παναρμόνιος κόσμος, αλλά και η πραγμα­τική εμπειρία των Αγίων, των φίλων του Θεού, οι οποίοι αφού εκαθάρθησαν, είδαν τον Θεό, ο οποίος φανερώνεται στους καθαρούς και αξίους. Αυτόπτες αυτοί της θείας μεγαλειότητος μας βεβαιώνουν για την ύπαρξη και την αγαθότητα του Θεού με αποδεικτικό και όχι με συλλογιστικό και διαλεκτικό λόγο.


[1] Βλ. σχετικώς Πρωτοπρεσβυτέρου Θεοδώρου Ζήση, Θεολόγοι της Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 21997, 6.
[2] Ιωάννου Δαμάσκηνου, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, ΕΠΕ (=Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας) 1, 60. Ψαλμ. 13,1.
[3] Κυρίλλου Αλεξάνδρειας, Ερμηνεία εις τους Ψαλμούς, PG 69,801.
[4] Γρηγοριου Παλαμά, Προς Βαρλαάμ 2,12, ΕΠΕ 1, 526.
[5] Ρωμ. 1,18-32.
[6] Πράξ. 14,16-17.
[7] Γρηγοριου Παλαμά, Προς Βαρλαάμ 1, 31-33, ΕΠΕ 1,480 κ.ε.
[8] Ρωμ. 1,19
[9] Μ. Βασιλείου, Επιστολή 234, 1, ΕΠΕ 1, 152.
[10] Επιστολή 235,1, ΕΠΕ 1,156-158.
[11] Προς Βαρλαάμ 2, 19, ΕΠΕ 1, 530.
[12] Αυτόθι 22, ΕΠΕ 1,540.

[13] Αυτόθι 20, ΕΠΕ 1, 538.
[14] Προς Ακίνδυνον 1,11-12, ΕΠΕ 1,422-426.
[15]Προς Βαρλαάμ 2, 9, ΕΠΕ 1, 524.
[16] Χρ. Ανδρούτσου, Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Αθήναι 21956, σ. 38-39.
[17] Π. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1959, τομ. 1, σ. 155.
[18] Αυτόθι, σ. 157.
[19] Ανδρ. Θεοδώρου, Απαντήσεις σε ερωτήματα δογματικά, Αθήναι 1995, εκδ. Αποστ. Διακονίας, σ. 12-14.

ΘΕΟΔΡΟΜΙΑ
Τριμηνιαία έκδοση Ορθοδόξου Διδαχής
Έτος 13 - Τέυχος 1 - Ιανουάριος Μάρτιος 2011

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΤΗΣ ΕΞΕΛΙΞΕΩΣ, ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

ΣΥΜΠΛΗΡΩΜΑ ΕΙΣ ΤΟ ΑΡΘΡΟΝ ΤΟΥ Κ. ΜΕΓΑ ΦΑΡΑΝΤΟΥ ΜΕ ΤΙΤΛΟΝ «ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ Ή ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ; - Η ΚΡΙΣΙΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΙΩΑΝ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ»

ΚΑΙ

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΤΗΣ ΕΞΕΛΙΞΕΩΣ, ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

Εἰς τὸ ὡς ἄνω ἄρθρον του, τὸ ὁποῖον ἐδημοσιεύθη εἰς τὸ φύλλον τῆς 6ης Αὐγούστου 2010 τοῦ Ὀρθοδόξου Τύπου, ὁ καθηγητὴς κ. Μέγας Φαράντος εὐστόχως ἐπιχειρεῖ θεολογικὴν κριτικὴν εἰς τὰς κενοφανεῖς θεολογικὰς θέσεις τοῦ καθηγητοῦ κ. Ἰωάννου Ζηζιούλα, ὅπως αὐτὲς ἐξετέθησαν εἰς τὸ βιβλίον τοῦ τελευταίου μὲ τίτλον «Ἡ κτίση ὡς εὐχαριστία-Θεολογικὴ προσέγγιση στὸ πρόβλημα τῆς Οἰκολογίας».

Ὁ κ. Φαράντος συμπεραίνει, ὅτι ὁ κ. Ζηζιούλας πρεσβεύει καὶ εἰσηγεῖται ἕναν «θεολογικὸν Μονισμόν», ὁ ὁποῖος «ἀπαγορεύει 'τὴν διχοτόμηση μεταξὺ φυσικοῦ καὶ ὑπερφυσικοῦ καὶ ἀποδέχεται την ταύτιση' Θεοῦ καὶ κόσμου». Καὶ πρὸς στήριξιν αὐτοῦ τοῦ συμπεράσματος, προβάλλει, ἐν συνεχείᾳ, τὰ ἐπιχειρήματα τοῦ κ. Ζηζιούλα καὶ ταυτοχρόνως ἐπιχειρεῖ κριτικὴν ἐπὶ τούτων, εἰς τρία κύρια σημεῖα.

Εἰς τὸ ὑπ’ ἀρ. (3) σημεῖον, ὁ κ. Φαράντος ἀναφέρεται καὶ εἰς ἓν ἐξωθεολογικόν, δηλ. «ἐπιστημονικὸν» ἐπιχείρημα τοῦ κ. Ζηζιούλα, ὁ ὁποῖος τὸ προβάλλει 'πρὸς στήριξιν τοῦ θεολογικοῦ του Μονισμοῦ ὡς καὶ τῆς θεωρίας του περὶ «ταυτισμοῦ τῆς οὐράνιας μὲ τὴν ἐπίγεια πραγματικότητα», μέχρι τοῦ σημείου, ποὺ «καὶ αὐτὸς ὁ Θεὸς παύει νὰ νοεῖται ὡς "ἐπέκεινα" τῆς φύσεως»'. Τὸ ἐπιχείρημα αὐτὸ τοῦ κ. Ζηζιούλα εἶναι τὸ ἑξῆς: «Ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος, δὲν συλλαμβάνει πλέον τὸ ὑπερφυσικὸ ὡς κάτι τὸ "ἐπέκεινα" τῆς φύσεως, λόγω τῶν νεωτέρων ἐπιστημονικῶν καὶ φιλοσοφικῶν ἐξελίξεων». Ἡ συνέπεια δὲ τούτου εἶναι, κατὰ τὸν κ. Ζηζιούλα, ὅτι: 'Ἡ θεολογία θὰ πρέπει νὰ ἀπορρίψει τὸ «ὑπερφυσικό», προκειμένου νὰ ἔλθη εἰς «διάλογον» μὲ τὸν «σύγχρονο ἄνθρωπο» καὶ ἐνδεχομένως νὰ «κερδίσει» αὐτόν.

Ἀπαντῶντας εἰς τὸ ἐπιχείρημα αὐτὸ, ὁ κ. Φαράντος, ἀπορρίπτει εὐθέως τὸν ἰσχυρισμὸν τοῦ κ. Ζηζιούλα, ὅτι οἱ νεώτερες φιλοσοφικὲς ἐξελίξεις ἀποτελοῦν ἐμπόδιον εἰς τὸν σύγχρονον ἄνθρωπον νὰ συλλάβη τὸ ὑπερφυσικὸ ὡς κάτι τὸ "ἐπέκεινα" τῆς φύσεως, μὲ τὸ ἐπιχείρημα, ὅτι 'ἡ Φιλοσοφία εἶναι μὲν ἐπιστήμη, οὐχὶ ὅμως «ἀκριβής», ἤτοι «ἀντικειμενική», ὅπως ἡ Φυσική, ὡς ἐκφράζουσα ὑποκειμενικὸν καὶ ἐν πολλοῖς αὐθαίρετον στοχασμόν'.

Ἐδῶ, θὰ ἤθελα νὰ κάνω μία παρέμβασι. Κατ' ἀρχήν, μὲ τὸν ὅρον «σύγχρονος ἄνθρωπος», ὁ κ. Ζηζιούλας, κατὰ τὴν γνώμην μου, δὲν ἐννοεῖ μόνον ἐκεῖνον «ποὺ ἀποτινάζει μὲ ἀγανάκτηση τοὺς ἠθικοὺς κανόνες» τῆς χριστιανικῆς παραδόσεως, ἢ ἐκεῖνον ποὺ «δὲν πείθεται μὲ τὰ δογματικὰ κηρύγματα», ἢ ἐκεῖνον ποὺ «δὲν συλλαμβάνει πλέον τὸ ὑπερφυσικό», δηλ. τὸν ἄθεον, ἀλλά, ἐπίσης, ἐκεῖνον (τὸν «Χριστιανόν», λαϊκὸν ἢ ρασοφόρον), τὸν «παραμορφωμένον», ἄθεον εἰς τὴν οὐσίαν, ποὺ, προσπαθῶντας νὰ κατανοήση τὴν Ὀρθόδοξη Θεολογία καὶ Ἐκκλησιολογία, ὄχι μὲ τὴν Χάρι τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ μὲ τὴν διάνοια, ὄχι μόνον κάνει φιλοσοφία ἐπάνω στὴν θεολογία καὶ τὴν ἐκκλησιολογία καὶ δημιουργεῖ π.χ. τὴν θεωρία τῶν Κλάδων στὴν θεολογία, ἢ τὴν Βαπτισματικὴ θεολογία στὴν ἐκκλησιολογία, ἀλλά, ἐπίσης, ἐπηρεασμένος ἀπὸ τὴν σύγχρονη Ἐπιστήμη καὶ δὴ τὴν θεωρίαν τῆς Ἐξελίξεως τῶν εἰδῶν, ἀπορρίπτει συλλήβδην τὴν Ὀρθόδοξη παραδοσιακὴ Θεολογία, ὡς ἀντικειμένην εἰς τὴν θεωρίαν τῆς Ἐξελίξεως καὶ τὶς νεώτερες ἐπιστημονικὲς ἀνακαλύψεις. Π.χ., ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία λέει ὅτι ὑπῆρξε «πτῶσις». Ὁ «Χριστιανὸς» αὐτὸς λέει 'ὄχι, δὲν ὑπῆρξε «πτῶσις», διότι ἡ Ἐπιστήμη δὲν ἔχει ἀνιχνεύσει κάποια χρονικὴ περίοδο κατὰ τὴν ὁποία δὲν ὑπῆρχε φθορὰ καὶ θάνατος'. Ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία λέει ὅτι ὑπάρχει Θεὸς Δημιουργὸς τοῦ σύμπαντος. Ὁ «Χριστιανὸς» αὐτὸς λέει 'ὄχι, δὲν ὑπάρχει Θεὸς Δημιουργὸς τοῦ σύμπαντος γιατὶ ὅλα ὅσα ὑπάρχουν στὸν κόσμο εἶναι συνέπεια τυχαίων γεγονότων'.

Ἡ θεωρία τῆς Ἐξελίξεως, ἐκ πρώτης ὄψεως, φαίνεται ὅτι εἶναι μία φυσικὴ θεωρία, βασισμένη σὲ ἐπιστημονικὲς ἐνδείξεις, ὅπως καὶ κάθε ἄλλη ἐπιστημονικὴ θεωρία, εἰς τὴν πραγματικότητα ὅμως, σήμερα, εἶναι ἡ ἐπικρατοῦσα φιλοσοφικὴ θεωρία εἰς τὸν χῶρο τῆς Ἐπιστήμης καί, διὰ μέσου αὐτῆς, ἡ Ἐξέλιξις τῶν εἰδῶν, ἐνῶ εἶναι ὑπόθεσις, παρουσιάζεται σὰν γεγονός, λόγῳ δῆθεν τῆς πληθώρας τῶν ἐνδείξεων ποὺ συνηγοροῦν ὑπὲρ αὐτῆς.

Ἄρα, δὲν εἶναι ἀτυχὴς ὁ ἰσχυρισμὸς τοῦ κ. Ζηζιούλα, ὅτι οἱ νεώτερες φιλοσοφικὲς ἐξελίξεις ἀποτελοῦν ἐμπόδιο εἰς τὸν σύγχρονον ἄνθρωπον νὰ συλλάβη τὸ ὑπερφυσικόν. Ὅμως, ἀντὶ ὁ κ. Ζηζιούλας νὰ προσπαθήση νὰ ἁλιεύση τὸν σύγχρονο ἄνθρωπο εὐαγγελικῶς, κατὰ τὴν προτροπὴν τοῦ κ. Φαράντου, ἀντιθέτως, τάσσεται μὲ τὸ μέρος του, καί, θέλοντας ὁ κ. Ζηζιούλαςιούλας νὰ διακονήση τὸν «σύγχρονο μετανεωτερικὸ ἄνθρωπο», δημιουργεῖ, τὴν ἰδική του αἱρετικὴ μετανεωτερικὴ θεολογία καὶ ἐκκλησιολογία (βαπτισματική, οἰκουμενιστική, οἰκολογικὴ καὶ ὅποια ἄλλη). Δηλ., πρῶτα ὁ ἴδιος θέτει τὸν ἑαυτόν του ἐκτὸς Ἐκκλησίας, διότι ἀποδέχεται καὶ διδάσκει αἱρετικὲς δοξασίες, καί, στὴν συνέχεια, προσπαθῶντας νὰ διακονήση λανθασμένα τὸν «σύγχρονο ἄνθρωπο», τὸν παραςύρει σὲ βαθύτερο γκρεμό.

Ἐκτὸς τῶν ἀνωτέρω, ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος, ὁ χωρὶς Θεὸ ἄνθρωπος, ἔχει πρόβλημα, κατὰ τὸν κ. Ζηζιούλα, καὶ λόγῳ τῶν νεωτέρων ἐπιστημονικῶν ἐξελίξεων, λόγῳ τῶν ὁποίων δὲν μπορεῖ νὰ συλλάβη τὸ ὑπερφυσικὸ ὡς κάτι τὸ "ἐπέκεινα" τῆς φύσεως. Αὐτὸ εἶναι ἐπίσης σωστό, κατὰ τὴν γνώμη μας. Ἐδῶ, διερωτᾶται, ὅμως, ὁ κ. Φαράντος 'διὰ ποίων, ἐκ τῶν «νεωτέρων ἐπιστημονικῶν ἐξελίξεων», ἀπορρίπτεται τὸ ὑπερφυσικὸ ὡς κάτι τὸ "ἐπέκεινα" τῆς φύσεως;' Ἂς μᾶς ἐπιτρέψη, ἐδῶ, νὰ καταθέσωμε τὴν ἰδική μας ἐξήγησι.

Δὲν εἶναι, κατὰ τὴν γνώμη μας, οἱ νεώτερες ἐπιστημονικὲς ἐξελίξεις, ἤ, καλύτερα, ἀνακαλύψεις, καθ' ἑαυτές, ἐκεῖνες ποὺ δημιουργοῦν τὸ πρόβλημα στὸν σύγχρονο ἄνθρωπο, ἀλλὰ ἡ χρῆσις τους πρὸς ὑποστήριξι τῆς θεωρίας τῆς Ἐξελίξεως. Ὅλες οἱ σημερινὲς ἀνακαλύψεις στὴν Αστρονομία, Φυσική, Βιολογία, Βιοχημεία, Ἰατρική, ὅλες ἀνεξαιρέτως, διακονοῦν τὴν θεωρία τῆς Ἐξελίξεως καὶ ἑρμηνεύονται ἔτσι ὥστε νὰ τὴν ὑποστηρίζουν. Αὐτό, δὲν εἶναι τυχαῖο. Ἡ θεωρία αὐτή, ἐνῶ ξεκίνησε σὰν ἀμιγὴς ἐπιστημονικὴ θεωρία στὴν βιολογία, στηριζομένη σὲ ἐπιστημονικὲς ἐνδείξεις, ὅπως ὅλες οἱ ἐπιστημονικὲς θεωρίες ποὺ διαμορφώνονται, μέχρις ὅτου καταρριφθοῦν καὶ ἀντικατασταθοῦν ἀπὸ ἄλλες θεωρίες λόγῳ νέων δεδομένων ποὺ ἐν τῷ μεταξὺ προκύπτουν, ἐπειδὴ διδάσκει ὅτι ἡ ἐξέλιξις τῶν εἰδῶν στὸν ἔμβιο κόσμο εἶναι ἀποτέλεσμα τυχαίων γεγονότων, καὶ ἐπειδὴ σὲ ἄλλες ἐπιστῆμες, π.χ. στὴν Ἀστροφυσική, παρετηρήθη ὅτι συμβαίνει τὸ ἴδιο, τυχαῖα δηλ, συμβαίνει εἰς τὸ σύμπαν ὅ,τι συμβαίνει, βόλεψε στὸ νὰ υἱοθετηθῆ γενικὰ στὴν ἐπιστημονικὴ κοινότητα σὰν ἡ θεωρία ποὺ ἑρμηνεύει τὴν λειτουργία τοῦ μακροκόσμου καὶ τοῦ μικροκόσμου χωρὶς τὴν ὕπαρξι ἢ παρέμβασι ἑνὸς Θεοῦ Δημιουργοῦ. Αὐτὴ ἡ θεωρία τῆς Ἐξελίξεως διδάσκεται σήμερα σὲ ὅλα τὰ ἐπιστημονικὰ ἱδρύματα τοῦ κόσμου στοὺς χώρους τῆς φυσικῆς Ἐπιστήμης, καὶ αὐτὴ προβάλλεται στὰ μαζικὰ μέσα ἐνημερώσεως παγκοσμίως, σὰν τὴν θεωρία ποὺ ἑρμηνεύει τὴν ὕπαρξι τοῦ κόσμου, τὴν γένεσι τῶν φυσικῶν φαινομένων, τὴν γένεσι τῆς ζωῆς καὶ τὴν λειτουργία τῶν ζώντων ὀργανισμῶν. Βάσει αὐτῆς, ὅλα συνέβησαν τυχαῖα καὶ ἐξελίσσονται τυχαῖα, χωρὶς σκοπό, χωρὶς νόημα.

Ὅμως, ὁ φυσικὸς κόσμος λειτουργεῖ βάσει φυσικῶν νόμων. Ὑπάρχουν, στὴν Ἐπιστήμη, ὡρισμένες σταθερὲς παράμετροι (π.χ. ἡ ταχύτητα τοῦ φωτός, τὸ φορτίο τοῦ ἠλεκτρονίου, κλπ.), καὶ οἱ σταθερὲς τῶν φυσικῶν νόμων (ὅπως τὸ g, ἡ ἐπιτάχυνσις τῆς βαρύτητος, κλπ.), ποὺ ἔχουν σταθερὲς τιμές, συγκεκριμένες. Ὅλες αὐτὲς οἱ φυσικὲς σταθερὲς ἔχουν τέτοιες τιμὲς ὥστε νὰ ἐξυπηρετῆται ἡ ἐμφάνισις τῆς ζωῆς καὶ ἡ λεγομένη «ἀνθρωπικὴ ἀρχή», δηλ. ἡ ἐμφάνισις τοῦ ἀνθρώπου στὴν γῆ. Οἱ φυσικοὶ νόμοι, καὶ οἱ συγκεκριμένες τιμὲς τῶν φυσικῶν αὐτῶν σταθερῶν μπορεῖ, νὰ εἶναι ἀποτέλεσμα τυχαίων γεγονότων; Ὄχι, βέβαια.

Ἡ θεωρία αὐτὴ ἀσχολεῖται καὶ μιλάει μόνο γιὰ ὅ,τι ὑλικὸ ὑπάρχει. Δὲν ἀσχολεῖται μὲ ὅ,τι δὲν μπορεῖ νὰ ἀνιχνευθῆ μὲ ἐπιστημονικὰ ὄργανα. Δηλ., δὲν ἀσχολεῖται μὲ τὴν ὕπαρξι Θεοῦ, ἀγγέλων, πονηρῶν πνευμάτων, ἀνθρώπινης ψυχῆς. Τὴν ὕπαρξι αὐτῶν δὲν μπορεῖ νὰ τὴν ἀνιχνεύση. Αὐτό, ὅμως, δὲν σημαίνει ὅτι δὲν ὑπάρχουν.

Ἀλλά, ποιὰ εἶναι τὰ κύρια σημεῖα αὐτῆς τῆς φιλοσοφικῆς, στὴν οὐσία, θεωρίας; Εἶναι τὰ ἑξῆς:

Α) Ὅτι ἔγινε μία μεγάλη ἔκρηξις (τὸ Big Bang) πρὶν ἀπὸ 13,7 δισεκατομμύρια χρόνια, ἀπὸ τὴν ὁποία παρήχθη ἕνας τεράστιος ἀριθμὸς ἀτόμων ὑδρογόνου. Ἀπὸ αὐτὰ δημιουργήθηκαν τὰ νεφελώματα, οἱ γαλαξίες καὶ τὰ ἀστέρια.

Β) Πρὶν ἀπὸ 4 δισεκατομμύρια χρόνια ἐμφανίσθηκε αὐτόματα ἡ ζωὴ στὴν γῆ.

Γ) Ἀπὸ τότε, ἡ ζωὴ ἐξελίσσεται τυχαῖα ἀπὸ εἶδος σὲ εἶδος.

Δ) Πρὶν 6 ἑκατομμύρια χρόνια ἐμφανίσθηκε στὴν γῆ ὁ κοινὸς πρόγονος τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ πιθήκου.

Στ) Ἡ ἡλικία τοῦ ἀνθρώπου εἶναι περίπου 2 ἑκατομμύρια χρόνια ἐνῶ τοῦ σύγχρονου ἀνθρώπου τοῦ homo sapiens μερικὲς δεκάδες χιλιάδες χρόνια.

π. Θεόδωρος Ζήσης: Γένεσις και εξέλιξις της πατρομαχικής μεταπατερικότητας

Α. Ὁ Σχολαστικισμός τῆς Φραγκοπαπικῆς Δύσεως ἐναντίον τῆς πατερικῆς Ἀνατολῆς
Στήν Δύση μέχρι καί τόν 8ο αἰώνα ἡ Θεολογία καί ἡ πνευματικότητα ἀκολουθοῦσαν βασικῶς τον δρόμο πού ἐχάρασσε ἡ Ἀνατολή. Ὅπως παρατηρεῖ ὁ G. Dumont οἱ πηγές καί οἱ ἀρχές τῆς θεολογικῆς σκέψεως, τῆς λειτουργίας καί τῆς πνευματικότητος τῶν Δυτικῶν, πού χαρακτηρίζουν τήν ἀνθούσα ἐποχή τοῦ λατινικοῦ Καθολικισμοῦ βρίσκονται στήν Ἀνατολή, ὅσο καί ἄν αὐτό ἐκπλήσσει πολλούς Δυτικούς Χριστιανούς. Στήν Ἀνατολή ὀφείλει ἡ Δύση τήν μορφοποίηση σέ δόγματα τῶν μεγάλων μυστηρίων τοῦ Χριστιανισμοῦ περί τῆς Ἁγίας Τριάδος, περί τῆς ἑνώσεως τῆς θείας και ἀνθρωπίνης φύσεως στό ἕνα πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, μεγάλο ἀριθμό ἑορτῶν τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἔτους, ἰδιαίτερα πρός τιμήν τῆς Θεοτόκου, ὅπως καί τήν ἵδρυση καί ὀργάνωση τοῦ Μοναχισμοῦ. Ἡ ἀποξένωση μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσεως ἀρχίζει σέ συγκεκριμένη ἱστορική ἐποχή• ἡ δυναμική ἐμφάνιση στό προσκήνιο τῆς ἱστορίας τῶν Φράγκων-Γερμανῶν τοῦ Μ. Καρόλου προσέφερε εἰς τόν θρόνο τῆς Ρώμης ἰσχυρό σύμμαχο γιά νά ἀντιμετωπίσει τις πιέσεις τοῦ βυζαντινοῦ αὐτοκράτορος καί εἰς τόν Γερμανό ἡγεμόνα καί τούς διαδόχους του τήν εὐκαιρία νά θεμελιώσουν καί οἰκοδομήσουν τήνἉγία Ρωμαϊκή Αὐτοκρατορία τοῦ γερμανικοῦ ἔθνους καί να ὑποκαταστήσουν τήν Ρωμανία, πού ὀνομάσθηκε μεταγενέστερα Βυζάντιο. Ὁ Κάρολος ὁ Μέγας, ὅπως ἀναλύει ὁ Le Guillu, ἐφιλοδόξησε να δημιουργήσει νέα θεολογική παράδοση, ἀνεξάρτητη ἀπό τήν Πατερική Παράδοση τῆς Ἀνατολῆς. Ὅπως ἐπί λέξει λέγει: «Εἰς τά Καρολίνεια βιβλία γιά πρώτη φορά γίνεται ἡ προσπάθεια νά προσδιορίσει ἡ Δύση τόν ἑαυτό της σέ ἀντίθεση με τήν ᾽Ανατολή»[1].
Στήν ἀποξένωση αὐτή συνετέλεσε περισσότερο ἀπό κάθε ἄλλο παράγοντα ἡ ἐγκατάλειψη τῆς Πατερικῆς Παραδόσεως καί ἡ οἰκοδόμηση τῆς νέας θεολογίας ἐπάνω στην ἀριστοτελική συλλογιστική, ἡ διαμόρφωση δηλαδή τῆς Σχολαστικῆς Θεολογίας. Στήν σύγκρουση τοῦ 14ου αἰ. μεταξύ τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ καί τοῦ Βαρλαάμ Καλαβροῦ ἔχουμε σύγκρουση τῆς νέας θεολογίας τοῦ Σχολαστικισμοῦ με τήν Ἁγιοπνευματική Πατερική Παράδοση τῆς Ἀνατολῆς, τήν ὁποία μέχρι τότε ἀκολουθοῦσε καί ἡ Δύση.

α) Σύγκρουση Ὀρθοδόξου Φωτισμοῦ καί Δυτικοῦ Διαφωτισμοῦ τόν 14ο αἰώνα
Ὑπῆρξε ὄντως σφοδρή σύγκρουση τῆς σχολαστικῆς μεταπατερικῆς Θεολογίας τῶν Δυτικῶν μέ τήν ἁγιοπνευματική καί ἐμπειρική Θεολογία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Την πρώτη ἐξέφραζε ὁ Βαρλαάμ ὁ Καλαβρός, ἐκ τῶν πρωτεργατῶν τῆς δυτικῆς Ἀναγεννήσεως, καί τήν δεύτερη ὁ μέγας θεοφόρος καί θεοφάντωρ θεολόγος Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ὁ ὁποῖος τόν 14ο αἰώνα ἐπέτυχε ὅ,τι καί ὁ Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τόν 8ο αἰώνα• να ἐκφράσει δηλαδή καί νά κωδικοποιήσει τήν διδασκαλία τῶν πρό αὐτοῦ Ἁγίων Πατέρων γιά πολλά θέματα, σημαντικώτερα τῶν ὁποίων εἶναι:
α) ἄν ἡ Θεολογία πρέπει νά εἶναι διαλεκτική ἤ ἀποδεικτική, νά στηρίζεται δηλαδή στήν φιλοσοφική ἀνάλυση καί συζήτηση, ὅπως ἤθελε ὁ Βαρλαάμ μεταφέροντας τόν Σχολαστικισμό ἀπό τήν Δύση στήν Ἀνατολή ἤ στή βεβαιότητα τῆς ἁγιοπνευματικῆς ἐμπειρίας τῶν Προφητῶν, τῶν Ἀποστόλων καί τῶν Ἁγίων, ὅπως ἐδίδασκε ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς,
β) ἄν ἡ ἀνθρώπινη σοφία ὁδηγεῖ στήν τελείωση καί στήν θέωση, ὅπως ἰσχυριζόταν ὁ Βαρλαάμ ἤ αὐτό ἐπιτυγχάνεται μόνο μέ την θεία σοφία, ἡ ὁποία χορηγεῖται σε ὅσους τηροῦν τίς ἐν τολές τοῦ Θεοῦ καί καθαίρονται ἀπό τά πάθη, ὁπότε μετά τήν κάθαρ ση δέχονται τον θεῖο φωτισμό καί στή συνέχεια φθάνουν καί στήν θεοπτία, κατά τον Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ καί
γ) ἄν αὐτός ὁ φωτισμός εἶναι καρπός τῆς κτιστῆς ἐνεργείας τοῦ νοῦ, κατά τον Βαρλαάμ ἤ τῆς ἄκτιστης ἐνέργειας τοῦ Θεοῦ, κατά τόν Ἅγιο Γρηγόριο, ἡ ὁποία θεώνει τόν ἄνθρωπο πραγματικά κατ’ ἐνέργειαν, κατά Χάριν, ὄχι ὅμως κατά φύσιν καί οὐσίαν, διό τι διακρίνονται οἱ ἄκτιστες ἐνέργειες ἀπό τήν οὐσία τοῦ Θεοῦ.
Εἶναι συντριπτική ἡ ἐπιχειρηματολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου καί περιφανής ἡ νίκη τῆς Ἁγιοπνευματικῆς καί Πατερικῆς Ἀνατολῆς ἐπί τῆς σχολαστικῆς καί μεταπατερικῆς Δύσεως. Δέν θά τήν ἀναλύσουμε ἐδῶ[2], ἁπλῶς θά ὑπογραμμίσουμε ὅτι χωρίς τήν τήρηση τῶν ἐντολῶν τοῦ Θεοῦ καί τήν ἀσκητική βιοτή και προσπάθεια γιά τήν κάθαρση ἀπό τίς κακίες καί τά πάθη, ὅπως ἔπραξαν καί ἐδίδαξαν οἱ Ἅγιοι Πατέρες, οἱ θεολόγοι τῆς πείρας, τῆς ἐμπειρίας, δέν μπορεῖ κανείς νά γίνει σοφός εἰς τά θεῖα, καί ἑπομένως ἡ μόνη δυνατότητα νά θεολογεῖ κάποιος μή φωτισμένος καί θεούμενος εἶναι νά ἀκολουθεῖ τούς φωτισμένους και θεωμένους ἀπό τήν Χάρη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Χωρίς αὐτήν τήν προϋπόθεση δέν ἔχουμε θεολογία και σοφία, ἀλλά μωρία καί ἀνοησία.
Ἀπευθυνόμενος πρός τόν Βαρλαάμ ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ἀλλά καί προς τούς μεταπατερικούς ὅλων τῶν ἐποχῶν, τούς στοχαστάς, τούς φιλοσόφους, τούς ἀκαδημαϊκούς θεολόγους λέγει ἀξιωματικά ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ: «Καθαρότητος ἄνευ, κἄν μάθῃς τήν ἀπό τοῦ Ἀδάμ μέχρι συντελείας φυσικήν φιλοσοφίαν, μωρός οὐδέν ἧττον, ὅτι μή και μᾶλλον, ἔσῃ ἤ σοφός»[3].
Διέτρεξα αὐτές τίς ἡμέρες πολλά ἀπό τά συγγράμματα τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, γιά να ἐπαναβεβαιώσω ὅσα ἐδῶ θά ἔλεγα «ἑπόμενος τοῖς θείοις πατράσι και τῷ θεοφάντορι τούτῳ καί θεόπτῃ πατρί». Θά χρειαζόταν πολύς χρόνος, γιά νά παρουσιάσω τήν πατερικότητα τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, τήν ἐκτίμηση καί ἀξία πού δίδει στούς Ἁγίους Πατέρες. Ἀπό τά πολλά πού ἐσταχολόγησα ἐλάχιστα μόνο θά παρουσιάσω ἐνδεικτικά, γιά νά φανῆ πόσο λάθος κάνουν καί πόσο ἐκτός τῆς Ὀρθοδόξου Παραδόσεως εὑρίσκονται ὅσοι, κληρικοί καί θεολόγοι, ἀντί νά καθιστοῦν ἀντικείμενο σπουδῆς στίς ἀκαδημίες, στίς θεολογικές σχολές καί στά σχολεῖα τούς πνευματοκινήτους καί θεοφωτίστους Ἁγίους Πατέρες, πού μᾶς καθιστοῦν προσιτό τόν ἀπέραντο ἄκτιστο κόσμο τῆς θείας μεγαλειότητος, μᾶς κατεβάζουν στά κτιστά καί μικρά τῶν ἀνθρωπίνων στοχασμῶν και φιλοσοφιῶν, καί πολλές φορές μᾶς μυοῦν στά βαθέα τοῦ Σατανᾶ, ὅπως λέγει ὁ Ἅγιος Γρηγόριος - ἐξοβελίζουν π.χ. ἀπό τά σχολεῖα το ὁμολογιακό μάθημα τῶν Θρησκευτικῶν, τήν κατήχηση, τήν δογματική, τήν λειτουργική, τήν ἱστορία, τίς ἀναφορές στήν Ὑπεραγία Θεοτόκο καί στούς Ἁγίους, αὐτήν την Ἁγία Γραφή, τήν Παλαιά καί Καινή Διαθήκη, καί εἰσάγουν τόν μασωνικό σατανικό συγκρητισμό μέ τό μάθημα τῆς Θρησκειολογίας.
Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ἐπιβεβαιώνοντας τήν θαυμαστή πράγματι διά τῶν αἰώνων συμφωνία τῶν Πατέρων λέγει ὅτι εἶναι ἀδύνατο νά μη συμφωνοῦν μεταξύ τους οἱ θεοφόροι Πατέρες, διότι τούς καθοδηγεῖ ἡ ἐπίπνοια τοῦ ἑνός Ἁγίου Πνεύματος[4]. Οἱ Πατέρες εἶναι ἀ σφαλεῖς προστάται τοῦ Εὐαγγελίου καί τῆς Θεολογίας, διότι εἰς τό πνεῦμα τους «ἐφιζάνει», ἐπικάθηται, τό Πνεῦμα τῆς ἀληθινῆς σοφίας καί ἔτσι ὅσοι μαθητεύουν στούς Ἁγίους Πατέρες γίνονται διδακτοί Θεοῦ[5]. Μέ αὐθεντία καί κῦρος τονίζει ὅτι «τοῦτο τελειότης ἐστί σωτήριος ἔν τε γνώσει καί δόγμασι, τό ταὐτά φρονεῖν προφήταις, ἀποστόλοις, πατράσιν, πᾶσιν ἁπλῶς, δι᾽ ὧν τό Ἅγιον Πνεῦμα μαρτυρεῖται λαλῆ σαν περί τε Θεοῦ καί τῶν κτισμάτων αὐτοῦ»[6].

Η ΔΥΝΑΜΙΚΗ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΣΤΗ ΔΡΑΣΗ ΤΩΝ ΚΟΛΛΥΒΑΔΩΝ

ΘΕΛΩ ΝΑ ΣΥΓΧΑΡΩ καί να ευχαριστήσω τον ΟΛΙΕΔ για τη διορ­γάνωση της ευλαβικής αυτής συνάξεως στη μνήμη μιας μεγάλης μορφής της επιστημονικής μας οικογένειας και των Γραμμάτων μας γενι­κότερα. Διότι ο δια μέσου της μνήμης μας «άοράτως ήμΐν συνών» Τιμώ­μενος, αείμνηστος Λέανδρος Βρανούσης, υπήρξε μια ύπεροχική παρουσία στο χώρο τής έρευνας, με πολύπλευρη προσφορά, οχι μόνο στην επιστήμη, άλλα και στην ευρύτερη εθνική μας πραγματικότητα. Γι' αυτό καί ή επι­λογή του θέματος μου έ'χει συμβολικό χαρακτήρα, ώς δυνατότητα συμμε­τοχής μου στο παρόν Συμπόσιο, με το συνδυασμό τών δικών μου ερευνη­τικών διαφερόντων με τή δική του έργογραφία. Είναι γνωστή ή μεγαλοσύνη του Λεάνδρου Βρανούση, το ήθος καί ή εντιμότητα του. Είμαι γι' αυτό βέβαιος, άπο κάποια σχετική επαφή μαζί του,1 οτι ό σοφότατος καί κριτικότατος σ' δλο το συγγραφικό του έργο συγγραφέας θα ήταν σήμερα περισσότερο συγκαταβατικός, αν ξανάγραφε το σημαντικότατο πάντοτε έργο του «"Αγνωστα πατριωτικά φυλλάδια...»,2 αντιμετωπίζοντας ένα μαχητικό καί ασυμβίβαστο Κόλλυβα, δπως ό ά­γιος3 'Αθανάσιος Πάριος. Ό Βρανούσης έν τούτοις προσφέρει κλειδιά ερμηνευτικής προσεγγίσεως μιας δύσκολης μορφής σαν τον Πάριο, πα­ρέχοντας τή δυνατότητα στον γνώστη τής εσωτερικής ζωής τής Έκκλη-1. Μετά τήν παρουσίαση τής ανακοινώσεως μου για τή Γαλλική 'Επανάσταση σ' αυτόν έδώ το χώρο το 1987, ό Λ. Βρανούσης με πλησίασε καί με εμφανή φιλικό­τητα μου άπλωσε το χέρι, λέγοντας μου: «Γεια σου, παπα-Γιώργη· να ξέρεις οτι ε­μείς κάμαμε τριάντα χρόνια, για να φθάσουμε σ' αυτά, πού τόσο άπλα μας εΐπες σή­μερα». 'Από το υφός του δε κατάλαβα δτι δεν ήταν ένας συμβατικός φιλάδελφος λό­γος, άλλα κάτι περισσότερο καί βαθύτερο. 2. «Άγνωστα πατριωτικά φυλλάδια και ανέκδοτα κείμενα τής εποχής του Γή-γα καί του Κοραή», Έπετ. Μεσαίων. 'Αρχείου Άκαδ. Αθηνών, 15/16 (1965-G6) 252-329. 3. Ή επίσημη διακήρυξη τής αγιότητας του άπο το Οικουμενικό Πατριαρχείο έγινε τον 'Ιανουάριο του 1995.

190 Ο ΕΡΑΝΙΣΤΗΣ, 21 (1997) σίας και της Θεολογίας της να προχωρήσει σε μια πληρέστερη σύνθεση για το κολλυβαδικο κίνημα. 1. Τον 18ο αιώνα συντελείται νέα περιπετειώδης συνάντηση της 'Ορθό­δοξης 'Ανατολής με τη Δύση, πού στα βασικά της σημεία συνιστά επανά­ληψη της ανάλογης διαδικασίας του 14ου αιώνα. Συνεχιστές, άλλωστε, των Ήσυχαστών του φθίνοντος Βυζαντίου ήσαν οι αγιορείτες Κολλυβά-δες Πατέρες,4 ενώ τη θέση του Καλαβροΰ «Λατινέλληνος» Βαρλαάμ, του φορέα δηλαδή και έκφραστοΰ της «ευρωπαϊκής» συνειδήσεως, κατέλαβαν οι επισημότεροι εκπρόσωποι του Ελληνικού Διαφωτισμού, κληρικοί και μοναχοί στην πλειονότητα τους, δπως και εκείνος. Πρόκειται για μια νέα φάση τοΰ μακραίωνος εθνικού διχασμού μας, τοΰ μακρόσυρτου δηλαδή «πνευματικού δυϊσμού», πού κατατρώγει μόνιμα τήν εθνική μας σάρκα. Ή πνευματική αυτή κρίση κατανοείται —δίκαια ως ένα σημείο— ως κρίση ταυτότητος τού Γένους. Σημασία όμως έχει δτι και πάλι το "Αγιον "Ορος, χώρος περισσότερο ευαισθητοποιημένος σε ζητήματα παραδόσεως, γίνεται επίκεντρο και της νέας συγκρούσεως, εφόσον έχει γίνει πια παρα­δεκτό (π.χ. Δημ. Άποστολόπουλος), δτι το "Αγιον "Ορος, στα πρόσωπα τών Κολλυβάδων, δχι μόνο επηρεάζει, άλλα και κατευθύνει τον αγώνα τοΰ ΈΟναρχικοΰ Κέντρου στις κρίσιμες πράγματι εκείνες ιστορικές επιλογές του.5 2. 01 έλληνες φορείς τοΰ ευρωπαϊκού Διαφωτισμού εξέφραζαν κατά κα­νόνα μια στάση ζωής, πού συνιστούσε ριζοσπαστική άνανοηματοδότηση σύνολης της κοινωνικής πραγματικότητας, στα δρια μιας νέας κοσμοθεω-4. Βασικά έργα για το «κίνημα» τών Κολλυβάδίϋν παραμένουν και σήμερα τα ακόλουθα: Χ. Σ. Τζώγα, Ή περί μνημοσυνών ερις εν Άγίω "Ορει κατά τον ιη αιώ­να, Θεσσαλονίκη 1969 (με τήν παλαιότερη βιβλιογραφία). Κ. Κ. ΙΙαπουλίδη, Το κί­νημα τών Κολλνβάοων, 'Αθήναι 1971. Του ιδίου, «Nicodòme l'Hagiorite (1749-1809)» στή Θεολογία ΛΖ' (1966) 293-313, 390-415, 576-590 και AIT (1967) 95-118, 301-311. Τοΰ ιδίου, «Περίπτωσις πνευματικής επιδράσεως του αγίου "Ορους είς τον βαλκανικον χώρον κατά τον IH' αιώνα», Μακεδόνικα 9 (1969) 278-294. Μο­νάχου Θεοκλήτου Διονυσιάτου, "Αγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, 'Αθήνα 1959 (και 19782). Γ. Δ. Μεταλληνοΰ, / Confess One Baptism..., Holy Mountain 1994. Τοϋ ιδίου, «'Αθανάσιος Πάριος» (εκτυπώνεται στην Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α.). Στα έργα αυτά υ­πάρχει και ή ειδικότερη βιβλιογραφία. 5. Δ. Γ. Άποστολοπούλου, Ή Γαλλική "Επανάσταση στην τουρκοκρατούμενη ελληνική κοινωνία, 'Αθήνα 1989. π. Γ. Δ. Μεταλληνοΰ, 'Ελληνισμός μετέωρος, 'Α­θήνα 1992 (σ. 30 κ.ε.).

Παπικό πρωτείο, φρικτή Εκκλησιολογική Αίρεση

ΝΙΚΟΛΑΟΥ Π. ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ

 ΠΑΠΙΚΟ ΠΡΩΤΕΙΟ
Φρικτή Εκκλησιολογική Αίρεση

Εισαγωγή

Είναι γνωστό ότι οι Παπικοί εμμένουν με πείσμα στο λεγόμενο «πρωτείο» του Πάπα. Έχουν δε δηλώσει επανειλημμένως, έχουν γράψει και έχουν διακηρύξει ότι: «Ένωσις της χριστιανωσύνης δεν σημαίνει τίποτε άλλο ει μη (παρά μόνο) υποταγήν εις τον Ρώμης (τον Πάπα), μόνον αντιπρόσωπον του Χριστού επί της γης». Και ότι «το πρωτείον και το αλάθητον δεν είναι εκκλησιαστικά διατάγματα, τα οποία η Εκκλησία ειμπορεί να ακυρώση, αλλ' είναι δόγματα, τα οποία ουδείς δύναται να κλονίση»1. Και ακόμη ότι «δεν πρόκειται να θυσιάση τίποτε εκ των αληθειών της (ΣΣ μάλλον πλανών της) η Καθολική (Παπική) Εκκλησία». «Με άλλα λόγια», όπως γράφει ο Καθηγητής της Δογματικής στη Θεολογική Σχολή του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Δημήτριος Τσελεγγίδης, σε επιστολή του προς την Ιεράν Κοινότητα του Αγίου Όρους, «ο Πάπας στη Λατινική Δύση - με το δογματικώς κατοχυρωμένο και από τη Β' Βατικανή Σύνοδο "αλάθητο" και το διεκδικούμενο πρωτείο εξουσίας σ' ολόκληρη την Εκκλησία - έχει πάρει αυθαιρέτως τη θέση του Πνεύματος της Αληθείας στην Παγκόσμια Εκκλησία»[2].
      
Η τοποθέτηση αυτή των Παπικών που επαναλαμβάνεται σταθερά δεν αφήνει καμιά αμφιβολία για το τι ένωση ζητούν, όταν συζητούν με Ορθοδόξους. Επιδιώκουν ένωση με πρότυπο την επάρατο Ουνία.

 Για το πού στηρίζουν το «πρωτείο», πώς εξε­λίχθηκε και πώς το κατοχύρωσαν έχουν γραφεί πολλά και κατ' εξοχήν αξιόλογα από πλευράς Ορθοδόξου. Αναφέρουμε σαν παράδειγμα τρεις τέτοιες κατεξοχήν κατατοπιστικές, επιστημονικές και σοβαρές μελέτες: α) Νεκταρίου Πενταπόλεως, Μελέτη ιστορική περί των αιτίων του Σχίσματος... και περί του αδυνάτου ή δυνατού της ενώσεως, β) Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος, Το Πρωτείον του Επισκόπου Ρώμης (ιστορική και κριτική μελέτη), εκδ. περιοδικού «Εκκλησία», Αθήναι 19642. γ) Παν. Ν. Τρεμπέλα, Περί το Πρωτείον του Επισκόπου Ρώμης, εκδ. «Ο Σωτήρ», Αθήναι 1965.

Στη μικρή μελέτη που ακολουθεί αναδημοσιεύουμε πέντε κείμενα που έχουν δημοσιευθεί στο περιοδικό «Ο Σωτήρ» (τόμ. 2001) και απαντούν στην απαράδεκτη θέση ότι δήθεν η Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως του 879-880 αναγνώρισε το «πρωτείον εξουσίας» του Πάπα, και επομένως το θέμα έχει από τότε λυθεί!...
      
Εκδίδουμε τα άρθρα αυτά συμπληρωμένα και σε ένα τεύχος εξαφορμής της συζητήσεως που γίνεται σχετικά με το «ρόλο του επισκόπου Ρώμης εν τη κοινωνία όλων των εθνών» όπως αποφάσισε η Μικτή Διεθνής Θεολογική Επιτροπή για το θεολογικό Διάλογο Ορθοδόξων και Παπικών στη συνάντηση της Ραβέννας (8-14 Οκτωβρίου 2007)[3]. Η συζήτηση γίνεται για το πώς πρέπει να εννοήσουμε ή να ερμηνεύσουμε οι Ορθόδοξοι το κραυγαλέα αιρετικό «παπικό πρωτείο», ώστε να επιτευχθεί η ένωση Ορθοδόξων και Παπικών!...
      
Είναι πολύ λυπηρή η στάση ορισμένων Ορθοδόξων, αν κρίνουμε από όσα ακούστηκαν εκ μέρους των κατά την «Επιστημονική Ημερίδα» με θέμα «Ο Θεολογικός Διάλογος μεταξύ της Ορθοδόξου και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας», που οργάνωσε ο Τομέας Δογματικής Θεολογίας (του Τμήματος Θεολογίας) της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. στις 20.5.2009 στην Αίθουσα Τελετών του ανωτέρω Πα­νεπιστημίου[4].
      
Είναι πολύ λυπηρή και κατεξοχήν ανησυχητική, διότι οι Ορθόδοξοι αυτοί, και μάλιστα Καθηγητές της Θεολογικής, με τη στάση τους δεν σκανδαλίζουν μόνο το Ορθόδοξο πλήρωμα. βλάπτουν και τους ίδιους τους Παπικούς. Έχουν δυστυχώς διαχρονική ισχύ οι λόγοι που έγραψε ο Μ. Βασίλειος στον Επίσκοπο Σαμοσάτων Ευσέβιο περί του Πάπα και των Δυτικών της εποχής του. Έγραψε: Πράγματι όταν οι υπερήφανοι χαρακτήρες κολακεύονται, είναι φυσικό να γίνονται πιο υπεροπτικοί από ό,τι είναι συνήθως. Διότι άλλωστε, αν βεβαίως μας ευσπλαγχνισθεί ο Κύριος, ποιαν άλλη βοήθεια χρειαζόμαστε; Αν όμως συνεχισθεί η οργή του Θεού εναντίον μας, ποια είναι η βοήθειά μας από την «οφρύν» (δηλαδή την υπεροψίαν, αλαζονείαν, υπερηφάνειαν) των Δυτικών;[5]

Ας μας διδάξει επί τέλους και ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Ιωσήφ Β', που πήγε στην ψευδοσύνοδο της Φερράρας - Φλωρεντίας (1438-1439) με πολύ θάρρος και πιστεύοντας αφελώς ότι από εκεί οι Ορθόδοξοι θα επέστρεφαν «νικηταί και τροπαιούχοι»! Δεν άργησε όμως να απογοητευθεί εντελώς και να ομολογήσει: Οι Λατίνοι είναι «άνθρωποι φιλόνεικοι, κενόδοξοι και ακατάπειστοι (που δεν πείθονται εντελώς). Ου δυσωπούνται τοις λόγοις των ημετέρων (δεν πείθονται και δεν συγκατανεύουν προς τους λόγους των ιδικών μας), ουδέ πεισθήναι θέλουσι της αληθείας» (ούτε θέλουν να συμφωνήσουν και να πεισθούν για την αλήθεια)[6.]"
Επί τέλους ας φοβηθούμε τον Θεό της αληθείας και ας λυπηθούμε το λογικό ποίμνιο του Χριστού, το χριστεπώνυμο πλήρωμα της Ορθοδοξίας μας. Ας μη το τραυματίζουμε με τις συνεχείς υποχωρήσεις μας στην αίρεση του Παπισμού. Και τη συμβιβαστική ένωση με την κακοδοξία, θεωρώντας τους εαυτούς μας σοφότερους των θεοφόρων Πατέρων και των αγίων της Ορθοδοξίας.

 Απαράδεκτες θέσεις

Οι Παπικοί δεν αφήνουν ανεκμετάλλευτη καμιά ευκαιρία που εξυπηρετεί την φρικτή εκκλησιολογική αίρεση του Παπικού πρωτείου. Έτσι η Ουνιτο-Παπική εφημερίδα της Ελλάδος «Καθολική» της 26ης Ιουνίου 2001 αναδημοσίευσε από την αθηναϊκή εφημερίδα «Το Βήμα» της 29-4-2001 ένα άρθρο πρέσβεως ε.τ., με τον τίτλο: «Το πρωτείο του Πάπα Ρώμης και ο τρόπος της ασκήσεώς του». Σ' αυτό, μεταξύ άλλων, εγράφετο: «Όλο και περισσότεροι επιμένουν ότι δήθεν η Ανατολική Εκκλησία (σ.σ. η Ορθόδοξη) δεν αναγνωρίζει, ούτε αναγνώρισε ποτέ, οποιοδήποτε πρωτείο της Ρώμης, αν εξαιρέσουμε ένα απλό τιμητικό προβάδισμα στην εθιμοτυπική σειρά, θα λέγαμε, των πρεσβυγενών πατριαρχείων. Η θέση αυτή», συνέχιζε ο αρθρογράφος, «είναι τόσο αβάσιμη, ώστε να βλάπτει την αξιοπιστία όσων την υποστηρίζουν και να καθιστά εκ προοιμίου αδύνατον οποιονδήποτε σοβαρό διάλογο με άμεσο σκοπό τη σταδιακή επαναπροσέγγιση των δύο Εκκλησιών (...). Όσοι υποστηρίζουν μία τέτοια θέση καλή τη πίστει, και είναι ασφαλώς πολλοί, παραβλέπουν συν τοις άλλοις ότι η Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως των ετών 879-880, δια της οποίας επεσφραγίσθη η πλήρης αποκατάστασις των σχέσεων Παλαιάς και Νέας Ρώμης, υιοθέτησε Κανόνα δια του οποίου όχι μόνον ανεγνωρίσθη, αλλά και κατοχυρώθηκε έναντι μελλοντικών αμφισβητήσεων το πρωτείον της Ρώμης, όπως η ίδια το αντιλαμβανόταν την εποχή εκείνη».

Στη συνέχεια ο αρθρογράφος επέμενε στον ανωτέρω Κανόνα, τον Α' Κανόνα της Συνόδου της Κωνσταντινουπόλεως των ετών 879-880, για τον οποίο λέγει ότι Ορθόδοξοι ερμηνευταί του, μεταξύ των οποίων και ο αείμνηστος Καθηγητής της Δογματικής Ιωάννης Καρμίρης, έδωκαν «άλλην, εκ διαμέτρου αντίθετη, ερμηνεία στην τελευταία παράγραφο». Την ερμηνεία δε αυτή τη χαρακτήριζε «εξωφρενική»!

Είναι προφανές ότι η Ουνιτο - Παπική εφημερίδα έσπευσε να αναδημοσιεύσει το εν λόγω άρθρο, διότι υποστηρίζει τις θέσεις του Βατικανού και συγκεκριμένα το «πρωτείον εξουσίας», που επιμένει ότι έχει ο Πάπας.

Οι Ορθόδοξοι, κατά τον Ιωάννη Καρμίρη, υποστήριξαν στη Σύνοδο του 879-880, ότι «απηγορεύθη, επί τη προτάσει των παπικών αντιπροσώπων (...) πάσα καινοτομία των τιμητικών πρεσβείων και προνομίων του πάπα Ρώμης, δηλαδή πάσα μετατροπή του primatus honoris (=τιμητικού πρωτείου) αυτού εις primatus jurisdictionis (=διοικητικόν πρωτείον)»7. Η ερμηνεία αυτή του Κανόνος εκ μέρους του αειμνήστου Καθηγητού Ιωάννου Καρμίρη δεν είναι καθόλου «εξωφρενική», όπως θα αποδείξει η συνέχεια.

Πρέπει όμως να απαντήσουμε πρώτα στα γραφόμενα ότι δήθεν είναι «αβάσιμη» η θέση ότι «η Ανατολική Εκκλησία δεν αναγνώρισε ποτέ οποιοδήποτε πρωτείο της Ρώμης», παρά μόνον «απλό τιμητικό προβάδισμα στην εθιμοτυπική σειρά των πρεσβυγενών πατριαρχείων». Η θέση αυτή δεν είναι καθόλου αβάσιμη.

Η εκκλησιαστική Ιστορία βεβαιώνει ότι κατά τη διάρκεια των τριών πρώτων αιώνων δεν έχουμε κανένα γεγονός κατά το οποίο να αναγνωρίσθηκε από την Εκκλησία διοικητικό πρωτείο στον Επίσκοπο Ρώμης. Η Εκκλησία του Χριστού κατά την περίοδο εκείνη δεν διοικείτο «μοναρχικώς» ούτε ελάμβανε διαταγές από τη Ρώμη. Εκκλησιαστικές Σύνοδοι συνέρχονταν εν αγνοία του Επισκόπου Ρώμης. Επίσκοποι εκλέγονταν και δικάζονταν χωρίς καμία ανάμειξη του Επισκόπου Ρώμης.

 Η τακτική αυτή επιβεβαιώνεται και από τους Αποστολικούς Κανόνες, στους οποίους έχουν αποτυπωθεί οι αρχές της διοικήσεως της Εκκλησίας του Χριστού κατά τους πρώτους αιώνες. Το μέγα και σπουδαιότατο κύρος των Κανόνων αυτών υπέδειξεν ήδη η Αγία Α' Οικουμενική Σύνοδος (325) στους υπ' αριθ. 1, 2, 5, 9, 10 Κανόνες της. Κατά τους Αποστολικούς Κανόνες κάθε τοπική Εκκλησία διοικείτο από τον δικό της Επίσκοπο (βλ. Αποστολικοί Κανόνες 32, 35, 38, 39, 76), απαγορευόταν δε οποιαδήποτε επέμβαση του ενός Επισκόπου στη διοίκηση του άλλου (Αποστολικοί Κανόνες 34, 35). Οι κατά τόπους επισκοπές (παροικίες) αποτελούσαν τις κατά τόπους Εκκλησίες, κάθε μιας των οποίων ηγείτο ως «κεφαλή» ο «πρώτος». Αλλ' ο «πρώτος» δεν έπραττε τίποτε χωρίς τη σύμφωνη γνώμη των άλλων Επισκόπων όπως επίσης κανείς από τους άλλους δεν ενεργούσε κάτι χωρίς τη σύμφωνη γνώμη του «πρώτου». «Τους Επισκόπους εκάστου έθνους, ειδέναι χρη τον εν αυτοίς πρώτον, και ηγείσθαι αυτόν ως κεφαλήν, και μηδέν τι πράττειν περιττόν άνευ της εκείνου γνώμης. μόνα δε πράττειν έκαστον, όσα τη αυτού παροικία επιβάλλει, και ταις υπ' αυτήν χώραις. Αλλά μηδέ εκείνος άνευ της πάντων γνώμης ποιείτω τι. Ούτω γαρ ομόνοια έσται...» (Αποστολικός Κανών 34). Δηλαδή. όλοι οι επίσκοποι της κάθε χώρας πρέπει να γνωρίζουν εκείνον που είναι «πρώτος» ανάμεσά τους, δηλαδή οι επίσκοποι τον Μητροπολίτη. και να τον θεωρούν «ως κεφαλήν» και χωρίς τη γνώμη του να μη κάνουν κανένα περιττό πράγμα, δηλ. ό,τι δεν ανήκει στις ενορίες των επισκοπών τους, αλλά το υπερβαίνει. Καθένας από τους επισκόπους να πράττει χωρίς τη γνώμη του Μητροπολίτου μόνο όσα ανήκουν στα όρια της επισκοπής του και στις περιοχές που βρίσκονται σ' αυτά. Όμως και ο Μητροπολίτης δεν πρέπει να ενεργεί κανένα κοινό πράγμα «μόνος και καθ' εαυτόν» χωρίς τη γνώμη όλων των επισκόπων του. Έτσι θα υπάρχει ομόνοια... Επομένως και ο Επίσκοπος Ρώμης διοικούσε μόνο τη δική του επισκοπή της οποίας προΐστατο και καμίαν άλλην[8].

 Αυτό το καθεστώς ίσχυε κατά τους τρεις πρώτους αιώνες της εκκλησιαστικής Ιστορίας. Τί γινόταν στους μετέπειτα αιώνες το γράφουμε στη συνέχεια.


Η διαφορά «Πρωτείου Τιμής» και «Πρωτείου Εξουσίας»

Η Εκκλησία του Χριστού κατά την διάρκεια των τριών πρώτων αιώνων έλυε τα αναφυόμενα ζητήματα, όπως γράψαμε ανωτέρω, δια των τοπικών συνόδων. Δεν υπάρχει περίπτωση κατά την οποία η Εκκλησία ζήτησε τη λύση κάποιου ζητήματος γενικής εκκλησιαστικής φύσεως μόνον από τον Επίσκοπο της Ρώμης. Από τον τέταρτο όμως αιώνα και εφεξής, λόγω των μεγάλων ζητημάτων που είχαν παρουσιασθεί και που είχαν προκαλέσει οι διάφορες αιρέσεις, τα ζητήματα αυτά συζητούνταν και λύνονταν από τις Οικουμενικές Συνόδους. Στις Συνόδους αυτές οι αντιπρόσωποι του Επισκόπου Ρώμης κατελάμβαναν την πρώτη θέση, όχι διότι αυτός είχε κάποιαν εξουσίαν επί των άλλων Επισκόπων, αλλ' επειδή ο Ρώμης εθεωρείτο «πρώτος» κατά την τιμή μεταξύ των άλλων «πρώτων» Επισκόπων. Εθεωρείτο δε «τιμητικώς» πρώτος, διότι η έδρα του βρισκόταν στη Ρώμη, την πρωτεύουσα του κράτους. «Πρώτοι», κατά τον χρόνο που είχε συγκροτηθεί η αγία Α' Οικουμενική Σύνοδος (325), ήταν οι Επίσκοποι Ρώμης, Αλεξανδρείας και Αντιοχείας. Αυτοί δε θεωρούνταν ίσοι μεταξύ τους σύμφωνα με τον 6ο Κανόνα της αγίας Α' Οικουμενικής Συνόδου.

Όταν οι Οικουμενικές Σύνοδοι έδιδαν στους Επισκόπους το πρωτείο «τιμής» και καθόριζαν την μεταξύ των «πρώτων» τάξη, δέχονταν ως βάση για τον καθορισμό αυτό μόνο την πολιτική σπουδαιότητα των πόλεων στις οποίες ήσαν Επίσκοποι οι πρεσβύτεροι αυτοί ιεράρχες. Γι' αυτό άλλωστε οι Ιεροί Κανόνες επιτάσσουν για τη διατήρηση και την αύξηση της συνοχής ενός κράτους το «συμμεταβάλλεσθαι τοις πολιτικοίς τα εκκλησιαστικά πράγματα». Η αρχή αυτή ίσχυσε σ' όλους τους αιώνες τόσο στην Ανατολή, όσο και στη Δύση.

 Εξάλλου «πρώτον ιδίωμα όλων των οικουμενικών (Συνόδων) είναι, το να συναθροίζωνται δια προσταγών, ουχί του Πάπα, ή του δεινός Πατριάρχου, αλλά δια προσταγών βασιλικών»9. «Πάπαι» αποκαλούνται οι Επίσκοποι Ρώμης από τον 8ο αιώνα και εξής. Ας σημειωθεί όμως ότι ο Επίσκοπος Αλεξανδρείας εκαλείτο ήδη «Πάπας» πριν από τον 8ο αιώνα. το δε όνομα «Πατριάρχης» άρχισε να δίδεται στα χρόνια του αυτοκράτορος Θεοδοσίου Β' του Μικρού (408-450).
      
Στις Οικουμενικές Συνόδους προήδρευαν συνήθως οι πρώτοι τη τάξει των Επισκόπων και όχι οι Παπικοί «λεγάτοι» (=απεσταλμένοι, αντιπρόσωποι). Κανένας Επίσκοπος Ρώμης δεν είχε παραστεί αυτοπροσώπως σε οποιαδήποτε Οικουμενική Σύνοδο. Στην επίλυση δε των διαφόρων ζητημάτων, τα οποία συνεζητούντο κατά τις Οικουμενικές Συνόδους, κύρος και επιρροή μπορούσε να έχει - και ουσιαστικώς είχε - μόνον όποιος διακρινόταν για τη σταθερότητα, την ακεραιότητα, την καθαρότητα και δύναμη των Ορθοδόξων πεποιθήσεών του. Αυτός που πρόβαλλε και αποδεικνυόταν ως γνήσιος εκφραστής και εκπρόσωπος της ευαγγελικής αληθείας, έστω και αν δεν ήταν Επίσκοπος. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο Μέγας Αθανάσιος, ο οποίος έπαιξε βασικότατο και σημαντικότατο ρόλο στην αγία Α' Οικουμενική Συνοδό, αν και ήταν τότε ένας νεαρός αρχιδιάκονος της Εκκλησίας της Αλεξανδρείας.
      
Εξάλλου η ισχύς και η νομιμότης των αποφάσεων των Οικουμενικών Συνόδων εξηρτώντο από τον Επίσκοπο Ρώμης, τον Πάπα, τόσο, όσο και από την επικύρωση οιουδήποτε άλλου Πατριάρχου. Οι δε αποφάσεις των Αγίων Συνόδων, στις οποίες δεν είχαν παραστεί ούτε ο Πάπας ούτε οι αντιπρόσωποί του, είχαν απόλυτη και πλήρη ισχύ και χαρακτήρα υποχρεωτικό εκ μέρους όλων των Επισκόπων. Ήσαν υποχρεωτικές και για τον Επίσκοπο Ρώμης.
      
Κατά την περίοδο των οκτώ πρώτων αιώνων, δηλαδή της πριν από το ολέθριο σχίσμα περιόδου, όταν η Εκκλησία του Χριστού ήταν ενωμένη, η ανώτατη εξουσία στην Εκκλησία ανήκε αποκλειστικά στις Οικουμενικές Συνόδους. Αυτές διετύπωναν αυθεντικώς και αλαθήτως την διδασκαλία της Εκκλησίας. αυτές έκριναν τους Επισκόπους, έστω και αν ο Επίσκοπος ήταν Πάπας ή Πατριάρχης. Είναι δε γνωστό ότι η αγία S' Οικουμενική Σύνοδος (680) κατεδίκασε για μονοθελητισμό τους Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως Σέργιο, Πύρρο, Παύλο και Πέτρο, τον Πάπα Ρώμης Ονώριο, τον Αλεξανδρείας Κύρο κ.ά.
      
Εάν τώρα οι Οικουμενικές Σύνοδοι έδιδαν «πρωτείον τιμής» στον Πάπα, παράλληλα με τους άλλους Πατριάρχες, αυτό δεν ήταν εξουσία ή ηγεμονία. Διότι το «πρωτείον» μπορεί να υπάρχει μεταξύ ίσων. Ενώ η ηγεμονία ή η εξουσία προϋποθέτει κατωτέρους, υπηκόους, υποταγμένους.
      
Το «πρωτείον» που αναγνωριζόταν στον Πάπα ήταν μόνο προνόμιο τιμής και όχι προνόμιο εξουσίας και ηγεμονίας. Άλλωστε «ίσα πρεσβεία τιμής» με τον Ρώμης απένειμε η αγία Β' Οικουμενική Σύνοδος και στον Επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως. Οι θεοφόροι Πατέρες της Συνόδου αυτής απεφάσισαν: «Τον μεν τοι Κωνσταντινουπόλεως Επίσκοπον έχειν τα πρεσβεία της τιμής μετά τον της Ρώμης Επίσκοπον, δια το είναι αυτήν Νέαν Ρώμην» (Κανών 3). Δηλαδή. ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως να έχει τα προνόμια της τιμής μετά τον Πάπα Ρώμης επειδή και η Κωνσταντινούπολη είναι και ονομάζεται Νέα Ρώμη. Εδώ όμως η πρόθεση «μετά», όπως ορθώς ερμηνεύει ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, «δεν δηλοί το του χρόνου ύστερον», όπως ερμηνεύουν ορισμένοι , «αλλ' ούτε υποβιβασμόν και ελλάτωσιν», όπως ερμηνεύουν άλλοι, «αλλά δηλοί ισότητα τιμής και τάξιν, καθ' ην ο μεν εστι (ο μεν είναι) πρώτος, ο δε δεύτερος (...). δεύτερος τη τάξει της τιμής»[10].
      
Παρόμοια θεσπίζει και η αγία Δ' Οικουμενική Σύνοδος με τον 28ο Κανόνα της, στον οποίο ορίζει, κατά την ερμηνεία του αγίου Νικοδήμου: «Καθώς εις τον θρόνον της πρεσβυτέρας Ρώμης, δια το να ευρίσκετο βασιλεία εις την πόλιν εκείνην, με δίκαιον τρόπον έδωκαν οι Πατέρες προνόμια, το να λέγεται δηλαδή (ο Επίσκοπός της) πρώτος τη τάξει των λοιπών Πατριαρχών, τοιουτοτρόπως» και οι Πατέρες της αγίας Δ' Οικουμενικής Συνόδου «έδωκαν τα ίσα και απαράλλακτα προνόμια της τιμής και εις τον αγιώτατον θρόνον της νέας Ρώμης, της Κωνσταντινουπόλεως δηλαδή». «Πρέπει να απολαμβάνη και αυτή παρομοίως με την Ρώμην  και τα ίσα προνόμια (...) με τούτην μόνην την διαφοράν, ότι η μεν πρεσβυτέρα Ρώμη να είναι πρώτη τη τάξει, η δε νέα Ρώμη να είναι Δευτέρα τη τάξει»[11].
      
Αλλά και η αγία S' Οικουμενική Σύνοδος τα ίδια θέσπισε. Στον 36ο Κανόνα διαλαμβάνει. «Ορίζομεν τον Κωνσταντινουπόλεως θρόνον, των ίσων απολαύειν πρεσβείων του της πρεσβυτέρας Ρώμης». Δηλαδή οι θεοφόροι Πατέρες της Συνόδου αυτής ορίζουν ώστε ο Κωνσταντινουπόλεως «να απολαμβάνη τα ίσα, και τα αυτά προνόμια με τον Ρώμης (...), δεύτερος μετ' εκείνον υπάρχων κατά μόνην την τάξιν»[12].

Οι Α', Γ', Δ' Οικουμενικές Σύνοδοικαι οι Σύνοδοι Κωνσταντινουπόλεως του 867 και 869 για το «Πρωτείον» του Πάπα

Το Μητροπολιτικό σύστημα της αρχαίας Εκκλησίας, το οποίο δεν ήταν καθόλου μοναρχικό, διερμηνεύει άριστα ο 6ος Κανόνας της αγίας Α' Οικουμενικής Συνόδου (325). Γράφει: «Τα αρχαία έθη κρατείτω, τα εν Αιγύπτω και Λιβύη και Πενταπόλει, ώστε τον εν Αλεξανδρεία Επίσκοπον πάντων τούτων έχειν την  εξουσίαν, επειδή και τω εν Ρώμη Επισκόπω τούτο (ΣΣ. το έθος, η συνήθεια) σύνηθές εστιν. Ομοίως δε και κατά Αντιόχειαν, και εν ταις άλλαις επαρχίαις τα πρεσβεία σώζεσθαι ταις Εκκλησίαις». Ο Κανόνας αυτός μαρτυρεί ότι οι Επίσκοποι Ρώμης, Αλεξανδρείας και Αντιοχείας «εθεωρούντο ίσοι προς αλλήλους». Ο Κανόνας λέγει. καθώς έχει την ιδίαν συνήθειαν (έθος) ο Ρώμης με τον Αλεξανδρείας, έτσι έχει και την ιδίαν εξουσίαν με εκείνον. Ακόμη ο ίδιος Κανόνας μαρτυρεί ότι το σύστημα της αρχαίας Εκκλησίας δεν ήταν μοναρχικό. Επίσης διερμηνεύει ότι «οι Επίσκοποι δεν ετάχθησαν υπό ένα μόνον Επίσκοπον, ουδ' αι Εκκλησίαι υπό μίαν Εκκλησίαν. Πάντες οι Επίσκοποι και πάσαι αι Εκκλησίαι ήσαν διοικητικώς ανεξάρτητοι απ' αλλήλων. Αλλά μεταξύ πάντων των Επισκόπων ο Ρώμης ήτο "πρωτόθρονος", ως Επίσκοπος της πρωτευούσης πόλεως του Κράτους. Η θέσις αυτού δεν διέφερε της θέσεως του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, ην ούτος (την οποίαν αυτός) κατέχει νυν (τώρα) εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία»[13].

Για την επιμονή των Λατίνων ότι δήθεν η αγία Γ' Οικουμενική Σύνοδος (431) διεκήρυξε το «πρωτείον» εξουσίας του Επισκόπου Ρώμης στην καθόλου Εκκλησία παραπέμπουμε τον αναγνώστη στη θαυμάσια επιστημονική εργασία του Αρχιεπισκόπου Αθηνών Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, «Η Γ' Οικουμενική Σύνοδος και το πρωτείον του Επισκόπου Ρώμης. Απάντησις εις την εγκύκλιον του Πίου ΙΑ' "Lux Veritatis", εν Αθήναις 1932». Η αλήθεια είναι ότι η αγία Γ' Οικουμενική Σύνοδος όχι μόνο δεν μετέβαλε, αλλά με ιδία διάταξη στήριξε ακόμη περισσότερο την υπάρχουσα τάξη στη διοίκηση της Εκκλησίας. «Απηγόρευσε δε αυστηρώς την παραβίασιν των δικαίων των επί μέρους επισκοπικών θρόνων των Διοικήσεων και των Επαρχιών, των εξ αρχής και άνωθεν, κατά το πάλαι κρατήσαν έθος (=σύμφωνα με τη συνήθεια που επεκράτησε προ πολλού, κατά τον παλαιό καιρό), ανηκόντων αυτοίς» και «απέδειξεν ότι ήτο ξένη προς πάσαν ιδέαν μοναρχικού πρωτείου», δηλαδή «εξουσίας ενός επισκοπικού θρόνου επί των λοιπών»[14].

Ούτε και η αγία Δ' Οικουμενική Σύνοδος (451) αναγνώρισε «πρωτείον» του Επισκόπου Ρώμης. Απέκρουσε δε, όπως και η Γ' Οικουμενική, κάθε ιδέα διοικητικού πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης. «Τρανοτάτην τούτου απόδειξιν αποτελούσι και τα (όσα συνέβησαν) κατά (την συζήτησιν) του πολυκρότου 28ου Κανόνος της Συνόδου αυτής»[15].

Αυτή ήταν η κατάσταση που επικρατούσε στην Εκκλησία κατά τους οκτώ πρώτους αιώνες.

 Τώρα ερχόμαστε να απαντήσουμε στη θέση ότι στη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 879-880 αναγνωρίσθηκε δήθεν και κατοχυρώθηκε το «πρωτείον» εξουσίας του Επισκόπου Ρώμης!

Είναι γνωστή η αυθαίρετη επέμβαση του πάπα Νικολάου Α' στο εσωτερικό ζήτημα της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως, που δημιουργήθηκε εξαφορμής της παύσεως του πατριάρχου Ιγνατίου και της εκλογής ως Πατριάρχου (άκοντος) του Μ. Φωτίου (858). Ο πάπας Νικόλαος Α' ήταν εκείνος που παρουσίασε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία ως Εκκλησία οικουμενική! Θεώρησε λοιπόν κατάλληλη την ευκαιρία να επιβάλει τον εαυτό του και στην Ανατολική Εκκλησία. Αλλ' οι σκανδαλώδεις επεμβάσεις του στα εσωτερικά διοικητικά ζητήματα του Επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως αποκρούστηκαν και καταδικάστηκαν από τη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 867. Στη Σύνοδο αυτή «κατεδικάσθη και ανεθεματίσθη το μετά τηλικαύτης (=τόσον μεγάλης) αλαζονείας προβληθέν ανήκουστον δια την Εκκλησίαν της Ανατολής πρω­τείον» του Πάπα, δια του οποίου «ανετρέπετο η καθορισθείσα υπό των Οικουμενικών Συνόδων κανονική τάξις και η ανεξαρτησία των Πατριαρχικών θρόνων» και δια του οποίου «επεδίωκεν ο Επίσκοπος Ρώμης όπως καταστή απόλυτος ηγεμών της καθόλου Εκκλησίας»16.

Αλλά και στη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 869 είχεν υποστηριχθεί, χωρίς καμία αντίρρηση των Παπικών, η ανεξαρτησία, η αυτονομία και η ισότης των πέντε Πατριαρχικών θρόνων. Αποκρού­σθηκε δε κάθε ιδέα περί μοναρχικού πρωτείου ή πρωτείου εξουσίας του θρόνου της Ρώμης. Τοιουτοτρόπως «το Παπικόν πρωτείον υπό την νέαν αυτού έννοιαν», την οποία παρουσίασε με τρόπο αυταρχικό και αντιεκκλησιαστικό ο πάπας Νικόλαος Α', δεν έγινε δεκτό ούτε στη Σύνοδο αυτή17.
      
Το πρωτείον εξουσίας του Πάπα αποκρούσθηκε όμως πανηγυρικώς και στη Σύνοδο του 879-880. Η Σύνοδος αυτή είναι η τελευταία γενική Σύνοδος της ενωμένης αρχαίας Εκκλησίας του Χριστού. Πατέρες δε και εκκλησιαστικοί συγγραφείς την χαρακτήρισαν ως Η' Οικουμενική. Αλλά και η ίδια χαρακτήρισε τον εαυτό της πολλές φορές στα Πρακτικά ως Οικουμενική.

Τη Σύνοδο του 879-880 συνεκάλεσε ο Μ. Φώτιος, ο οποίος είχε ήδη ανέλθει στο Πατριαρχικό αξίωμα. Ο ίδιος επίσης προήδρευσε της Συνόδου, συμμετείχαν δε και τρεις αντιπρόσωποι του Πάπα, τρεις αντιπρόσωποι των Πατριαρχών της Ανατολής, 18 Μητροπολίτες, πολλοί Επίσκοποι από τις εκκλησιαστικές διοικήσεις Θράκης, Πόντου, Εφέσου, Ιλλυρίας και κάτω Ιταλίας. συνολικώς 383 Επίσκοποι. Η Σύνοδος αυτή υπήρξε πράγματι επιβλητική. Επεκράτησε σ' αυτήν ομοφωνία, οι εργασίες της διεξήχθησαν ομαλότατα, και στην πέμπτη Συνεδρία της αναγνωρίσθηκαν από όλους τα Πρακτικά της Αγίας Ζ' Οικουμενικής Συνόδου
Στη συνέχεια σχολιάζουμε τον πράγματι σπουδαίο πρώτο Κανόνα της Συνόδου αυτής, ο οποίος αφορά άμεσα στο θέμα μας.



Η σπουδαία Σύνοδος του 879-880 στην Κωνσταντινούπολη

        Στη σπουδαιότατη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 879-880 διασαφηνίσθη­κε ότι η αποκατάσταση του Φωτίου στον πατριαρχικό θρόνο δεν έγινε από τον Πάπα, όπως ήθελε να γίνει δεκτό ο Πάπας. Ο τελευταίος αναγνώρισε την αποκατάσταση ως τετελεσμένο γεγονός. Είναι όμως χαρακτηριστικό ότι, όσον αφορά στην περίφημη διάταξη του Α' Κανόνος της Συνόδου αυτής, οι Παπικοί ιστορικοί προσπάθησαν να αμφισβητήσουν τη γνησιότητά της! Αλλ' επειδή δεν το κατόρθωσαν, επιχείρησαν να την παρερμηνεύσουν και να της προσδώσουν την έννοια, σύμφωνα με την οποία η διάταξη αυτή δεν περιορίζει δήθεν, αλλά επικυρώνει τα προνόμια του Πάπα και της Παπικής Εκκλησίας!...
       Δυστυχώς όμως για τους Παπικούς η αλήθεια είναι άλλη. Η διάταξη είχε σκοπό, όπως προκύπτει γενικώς και από τα Πρακτικά της Συνόδου και από το περιεχόμενο της διατάξεως, να προλάβει τις ανωμαλίες που προέρχονταν από το γεγονός ότι όσοι κληρικοί καταδικάζονταν στην Κωνσταντινούπολη κατέφευγαν στη Δύση και εκεί αθωώνονταν! Υπήρχαν μάλιστα και οπαδοί του Ιγνατίου, οι οποίοι, ενθαρρυνόμενοι από τη Ρώμη, δεν αναγνώριζαν τον πατριάρχη Φώτιο!
       Ήταν όμως φανερή καινοτομία η αξίωση του πάπα Νικολάου Α' και των διαδόχων του να αθωώνει αυθαίρετα κληρικούς άλλης Εκκλησίας, τους οποίους αυτή κατεδίκασε. ή να καταδικάζει κληρικούς άλλης Εκκλησίας, με το να επεμβαίνει αντικανονικώς στα εσωτερικά της ζητήματα. Το ίδιο βεβαίως έπρεπε να ισχύει και για τυχόν αντικανονική υπερόρια επέμβαση του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως στα εσωτερικά ζητήματα της Εκκλησίας της Ρώμης και η τυχόν αποδοχή και αθώωση εκ μέρους του Κωνσταντινουπόλεως λατίνων κληρικών, οι οποίοι είχαν καταδικασθεί από τη Ρώμη.
       Μετά την παράγραφο αυτή η διάταξη τελειώνει ως εξής. «...μηδέν των προσόντων πρεσβείων τω αγιωτάτω θρόνω της Ρωμαίων Εκκλησίας μηδέ τω ταύτης προέδρω το σύνολον καινοτομουμένων μηδέ νυν, μήτε εις το μετέπειτα». Τα «προσόντα πρεσβεία», περί των οποίων εδώ γίνεται λόγος, ήσαν τα «πρεσβεία τιμής», που ανήκαν στον Πάπα. Αυτά είχαν ήδη καθορισθεί από τον 6ο Κανόνα της αγίας Α' Οικουμενικής Συνόδου, τον 3ο της Β' Οικουμενικής, τον 28ο της Δ' Οικουμενικής και τον 36ο της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου. Επομένως με την ανωτέρω διάταξη απαγορεύθηκε οποιαδήποτε καινοτομία στα προνόμια του Επισκόπου Ρώμης. όπως επίσης και οποιαδήποτε μεταβολή μήτε τώρα, μήτε στο μέλλον, του «πρωτείου τιμής» σε «πρωτείον εξουσίας». Όπως ορθώς παρατηρεί ο Αρχιεπίσκοπος Αθηνών Χρυσόστομος Παπαδόπουλος, «δια της ειρημένης διατάξεως εξισώθη ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως προς τον Πατριάρχην Ρώμης, επομένως απηγορεύθη πάσα του τελευταίου τούτου (Σ.Σ. του Πάπα) υπερβασία. Ου μόνον δ' εξισώθη ο Κωνσταντινουπόλεως προς τον Ρώμης, αλλά και προσωπικώς ο Φώτιος υπερήρθη (υπερυψώθη) του Πάπα Ιωάννου». Οι Πατριάρχες της Ανατολής δι' επιστολών επήνεσαν τον Φώτιο. Ο Αλεξανδρείας Μιχαήλ τον απεκάλεσε «φωτοειδή και φωτοποιόν άνθρωπον, της ιερωσύνης την τελειότητα, τον γνώμονα της αληθείας, της Εκκλησίας του Θεού αρχιποιμένα». Ο Ιεροσολύμων Θεοδόσιος «κεφα­λήν του της Εκκλησίας σώματος». Ο δε Αντιοχείας Θεοδόσιος «πατέρα άγιον» και ο Αμίδης Αβράμιος «άγιον πατέρα». Αλλά και «οι παπικοί αντιπρόσωποι παρέβαλον τον Φώτιον «προς τον ήλιον», ο οποίος φωτίζει «σύμπασαν την κτίσιν». Εις δε την τελευταία συνεδρία, κατά την οποίαν ο Καισαρεύς Προκόπιος είπε, επαινώντας τον Φώτιον, «τοιούτον έπρεπεν επ' αληθεία είναι την του σύμπαντος κόσμου την επιστασίαν λαχόντα, εις τύπον του αρχιποίμενος Χριστού του Θεού ημών», οι παπικοί αντιπρόσωποι πρόσθεσαν: Είναι αληθινό αυτό που είπες «και ημείς οι τα έσχατα της γης κατοικούντες ταύτα ακούομεν»! Αλλά και πριν από αυτά οι ίδιοι αντιπρόσωποι είπαν.18. «Ευλογητός ο Θεός ότι η αγαθή φήμη του αγιωτάτου Φωτίου του Πατριάρχου ου μόνον εις την καθ' ημάς χώραν, αλλά και εις άπαντα τον κόσμον εξελήλυθεν». Παρ' όλα αυτά ο άγιος Φώτιος «δεν εφυσιώθη (δεν εφούσκωσε, δεν ξιππάσθηκε, δεν υπερηφανεύθηκε) εκ τοιούτων επαίνων και ουδέποτε ηθέλησε ν' ασκήση αξίωμα πλέον του υπό των ιερών κανόνων καθωρισμένου»
       Είναι επίσης άξιο προσοχής ότι η Σύνοδος του 879-880 έληξε με τις εξής περί Φωτίου δηλώσεις: «Παύλος και Ευγένιος οι αγιώτατοι Επίσκοποι και τοποτηρηταί της πρεσβυτέρας Ρώμης, έτι δε και Πέτρος ο θεοσεβέστατος πρεσβύτερος και καρδινάλιος, είπον. ει τις αυτόν (εάν κάποιος αυτόν, τον Φώτιο) ουκ έχει Πατριάρχην άγιον και την μετ' αυτού κοινωνίαν ουκ ασπάζεται, έστω η μερίς αυτού μετά του Ιούδα και μη συγκαταλεγείη όλως μετά Χριστιανών. Και η αγία Σύνοδος εξεβόησεν. άπαντες το αυτό φρονούμεν και δοξάζομεν (νομίζουμε, φρονούμε), και ει τις αυτόν ουκ έχει Αρχιερέα Θεού, μη ίδοι την δόξαν του Θεού»19.
       Ο πάπας Ιωάννης Η' αναγνώρισε κατ' αρχήν τη Σύνοδο αυτή, όταν έλαβε γνώση των Πρακτικών της. Οι Λατίνοι όμως δεν επιθυμούσαν τη δημοσίευση των Πρακτικών! Ταυτοχρόνως δε επιχείρησαν να τα αλλοιώσουν ή να αρνηθούν τη γνησιότητά τους!... Επιστημονικώς όμως έχουν πλέον αναιρεθεί όλες αυτές οι προσπάθειες, και έτσι σήμερα τόσον το κύρος της ιστορικής εκείνης Συνόδου, όσον και των Πρακτικών της, «παραμένει αδιάσειστον».


Καίριο πλήγμα κατά του Παπικού πρωτείου εξουσίας

       Ήταν πολύ φυσικό η απόφαση της ιστορικής Συνόδου του 879-880 να δυσαρεστήσει τον Πάπα. Γι' αυτό, εξ αφορμής παραπόνων του Πάπα κατά της σπουδαιοτάτης αυτής Συνόδου, κυρίως διότι δεν είχε αποδοθεί στη δικαιοδοσία του η Εκκλησία της Βουλγαρίας και διότι ο Πατριάρχης Φώτιος δεν εξέφρασε επισήμως στη Σύνοδο την ευγνωμοσύνη του προς τη Ρωμαϊκή Εκκλησία για την εκ μέρους της αναγνώρισή του, Λατίνοι ιστορικοί υποστήριξαν ότι οι Παπικοί αντιπρόσωποι που συμμετείχαν στην ανωτέρω Σύνοδο α) παρεβίασαν τις οδηγίες που τους είχαν δοθεί. β) Δεν γνώριζαν την ελληνική γλώσσα και γι' αυτό δεν ήταν σε θέση να παρακολουθούν καλά τα όσα συνεζητούντο. γ) Δωροδοκήθηκαν!... Αλλ' οι Ισχυρισμοί αυτοί των φραγκολατίνων ιστορικών αποδεικνύουν ή ότι οι αντιπρόσωποι του Πάπα δεν ήσαν ικανοί να τηρήσουν πιστώς τις οδηγίες της Ρώμης, ή ότι, όταν έβλεπαν και γνώριζαν από κοντά τα πράγματα, αντιλαμβάνονταν το παράλογο των αξιώσεων του Πάπα20. Εξάλλου οι δύο Επίσκοποι (αντιπρόσωποι) του Πάπα είχαν παραμείνει στην Κωνσταντινούπολη περί τα δύο χρόνια πριν από τη Σύνοδο του 879-880, και άρα ήταν πολύ φυσικό να είχαν μάθει και επομένως να εννοούν καλώς την ελληνική. Ο δε καρδινάλιος Πέτρος, μέλος της αντιπροσωπείας του Πάπα στη Σύνοδο, συμμετείχε ζωηρότατα στις συζητήσεις της Συνόδου, γεγονός που φανερώνει ότι γνώριζε την ελληνική. Επιπλέον και οι τρεις παπικοί αντιπρόσωποι «επείθοντο και έστεργον (=δέχονταν, συγκατένευαν προς) τα αποφασιζόμενα» στη Σύνοδο.
  Πέραν των άλλων πολύ θετικών αποτελεσμάτων της ως άνω Συνόδου, σ' αυτήν «απεδείχθη» ότι ο Επίσκοπος Ρώμης «δεν άρχει της καθόλου Εκκλησίας, ότι το κύρος του δεν είναι απόλυτον και ότι επομένως ουχί ορθώς και κανονικώς επενέβη εις τα της Εκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως εσωτερικά ζητήματα (...). Κατά του παπικού κύρους, εφ' όσον τούτο εξεδηλώθη δι' αντικανονικών πράξεων, κατηνέχθη καίριον πλήγμα. Απεκρούσθη το νέον πρωτείον εξουσίας. Εγένετο δεκτόν, ότι ο Πάπας Ρώμης είναι εις των πέντε Πατριαρχών της καθόλου Εκκλησίας, και ότι το τιμητικόν πρωτείον, το οποίον κατέχει μεταξύ αυτών, δεν παρέχει εις αυτόν δικαίωμα αυθαιρέτων υπερβασιών (...). Δια (της Συνόδου) αυτής η Εκκλησία έτι άπαξ (ακόμη μία φορά) επισήμως απέκρουσε το πρωτείον εξουσίας του Επισκόπου Ρώμης. Τα αποφασισθέντα δε εν τη Συνόδω ταύτη υπήρξαν σύμφωνα προς τα υπό των προηγουμένων Οικουμενικών Συνόδων θεσπισθέντα, σύμφωνα προς την παράδοσιν της Εκκλησίας»21.


Συμπέρασμα

Κατόπιν των ανωτέρω αποδεικνύεται ότι η ενωμένη Εκκλησία κατά την πρώτη χιλιετία ουδέποτε ανεγνώρισε στον Επίσκοπο Ρώμης «πρωτείο αυθεντίας και εξουσίας σε παγκόσμιο επίπεδο». Παραδεχόταν μόνο τον Επίσκοπο Ρώμης ως πρώτον μεταξύ ίσων, μεταξύ των πέντε Πατριαρχών. Δεχόταν ότι αυτός, όπως και ο Αντιοχείας, δεν κληρονόμησε κανένα προνόμιο διοικητικής εξουσίας ή αρχής από τον απόστολο Πέτρο, ο οποίος άλλωστε δεν υπήρξε κεφαλή ή οποιουδήποτε είδους μονάρχης του Χριστιανικού κόσμου, ούτε ιδρυτής της Εκκλησίας της Ρώμης υπήρξε, ούτε διετέλεσε επίσκοπος επί μακρόν στη Ρώμη. Ο δε Επίσκοπος Ρώμης δεν είναι διάδοχος του αποστόλου Πέτρου, εφόσον ο Πέτρος δεν υπήρξε επίσκοπος Ρώμης. Οι ισχυρισμοί αυτοί δεν έχουν καμία ιστορική βάση[22]. Αλλά και αν ακόμη δεχθούμε ότι ο απόστολος Πέτρος ίδρυσε την Εκκλησία της Ρώμης, τί με τούτο; Μήπως ήταν η μόνη Εκκλησία που ίδρυσε; Τόσον αυτός, όσο και ο απόστολος Παύλος ίδρυσαν πολλές Εκκλησίες.
Το αξίωμα λοιπόν του Πάπα ήταν το ίδιο με το αξίωμα των άλλων Πατριαρχών. Οι δε Οικουμενικές Σύνοδοι (Α', Β', Δ',) που μίλησαν περί «πρωτείου τιμής» του Επισκόπου Ρώμης, δεν είπαν ότι το καθόρισαν «θείω δικαίω» ή «κατά θείαν διάταξιν και εν σχέσει προς τον απόστολον Πέτρον». αλλά το καθόρισαν, διότι η Ρώμη ήταν η αρχαία πρωτεύουσα του Κράτους. Γι' αυτό άλλωστε και ο θρόνος της Κωνσταντινουπόλεως τιμήθηκε «δια το είναι αυτήν Νέαν Ρώμην»[23].

Αυτή λοιπόν υπήρξε σταθερά η πίστη της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, η οποία συνεχίζει απαρέγκλιτα τη γραμμή, τη διδασκαλία και την παράδοση της ενωμένης Εκκλησίας των οκτώ πρώτων αιώνων. Αυτό δήλωνε και η απάντηση της Συνόδου της Κωνσταντινουπόλεως του 1895 προς τον πάπα Λέοντα IΓ', ο οποίος καλούσε τους Ορθοδόξους σε ένωση με τη Ρώμη με βάση τις αρχές της λατινικής Ουνίας! Η σπουδαία Πατριαρχική και Συνοδική Επιστολή, που είχε σταλεί στον Πάπα τον Αύγουστο του 1895, έγραφε μεταξύ άλλων (τα μεταφέρουμε μεταγλωττισμένα):

Κάθε τοπική αυτοκέφαλη Εκκλησία και στην Ανατολή και στη Δύση ήταν εντελώς ανεξάρτητη και αυτοδιοίκητη κατά τους χρόνους των επτά Οικουμενικών Συνόδων. Όπως δε οι επίσκοποι των αυ­τοκεφάλων Εκκλησιών της Ανατολής, έτσι και οι επίσκοποι της Αφρικής, της Ισπανίας, των Γαλλιών, της Γερμανίας και της Βρετανίας κυβερνούσαν τις υποθέσεις των Εκκλησιών τους ο καθένας δια των δικών τους τοπικών Συνόδων, χωρίς να έχει κανένα δικαίωμα αναμείξεως ο Επίσκοπος Ρώμης, ο οποίος επίσης υπαγόταν και υπήκουε στις Συνοδικές αποφάσεις. Στα σπουδαία ζητήματα «εγίνετο έκκλησις εις Οικουμενικήν Σύνοδον», η οποία ήταν και είναι «το μόνον ανώτατον εν τη Εκκλησία κριτήριον». Αυτό ήταν το αρχαίο πολίτευμα της Εκκλησίας, οι δε Επίσκοποι ήταν ανεξάρτητοι ο ένας από τον άλλο και εντελώς ελεύθεροι μέσα στα δικά του ο καθένας όρια, υπακούοντες μόνο στις Συνοδικές διατάξεις, στις δε Συνόδους «παρεκάθηντο ίσοι προς αλλήλους».[24]. κανείς δε από αυτούς δεν διεκδικούσε μοναρχικά δικαιώματα "επί της καθόλου Εκκλησίας". Εάν δε κάποτε κάποιοι «φιλοδοξούντες επίσκοποι της Ρώμης ήγειρον (διετύπωναν) υπερφιάλους αξιώσεις αγνώστου εν τη Εκκλησία απολυταρχίας, οι τοιούτοι προσηκόντως ηλέγχθησαν και επετιμήθησαν». Επομένως, καταλήγει η Πατριαρχική και Συνοδική Επιστολή, «είναι ανακριβές και προφανής πλάνη εξελέγχεται» αυτό που ισχυρίζεται επίμονα ο πάπας Λέων ΙΓ', λέγοντας στην εγκύκλιό του ότι προ της εποχής του Μ. Φωτίου το όνομα του ρωμαϊκού θρόνου ην (ήταν) άγιον παρά πάσι τοις λαοίς (εκ μέρους όλων των λαών) του χριστιανικού κόσμου, η δε Ανατολή ομοίως τη Δύσει ομοθυμαδόν (με μια ψυχή και με μια καρδιά) και άνευ αντιστάσεως υπετάσσετο τω Ρωμαίω αρχιερεί», ως δήθεν νόμιμο διάδοχο του αποστόλου Πέτρου, και κατά συνέπειαν τοποτηρητή του Ιησού Χριστού επί της γης. «Κατά τους εννέα αιώνας των Οικουμενικών Συνόδων η Ανατολική Ορθόδοξος Εκκλησία ουδέποτε αναγνώρισε περί πρωτείου υπερφιάλους αξιώσεις των επισκόπων της Ρώμης, επομένως ουδέ υπετάχθη αυτοίς (εις αυτούς), ως τρανώς (όπως με τρόπο σαφή και καθαρό) μαρτυρεί η Εκκλησιαστική Ιστορία»

Αυτά λοιπόν ίσχυαν μέχρι τότε που η Εκκλησία ήταν ενωμένη. Ωραία συνοψίζει τη θέση αυτή ο Καθηγητής Δημήτριος Τσελεγγίδης, ο οποίος γράφει: Κατά την πρώτη χιλιετία, που η Εκκλησία ήταν ενωμένη, «η υπέρτατη αυθεντία στην ανά την Οικουμένη Εκκλησία ασκείτο πάντοτε και μόνο από τις Οικουμενικές Συνόδους. Άλλωστε, ποτέ η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν δέχτηκε το παπικό πρωτείο, όπως αυτό κατανοήθηκε και ερμηνεύτηκε από την Α' Βατικανή Σύνοδο (1869/1870), η οποία ανεκήρυξε τον Πάπα ως αλάθητο εκφραστή της συνειδήσεως της Εκκλησίας με δυνατότητα να είναι αντίθετος ακόμη και με τις αποφάσεις Οικουμενικής Συνόδου»! Με την απόφαση αυτή οι αιρετικοί Παπικοί «ακυρώνουν όχι απλώς και μόνον το συνοδικό σύστημα διοικήσεως της Εκκλησίας, αλλά ουσιαστικά και αυτή την ίδια παρουσία του Αγίου Πνεύματος σ' αυτήν»[25].

Τώρα που η Εκκλησία της Ρώμης είναι σαφώς αιρετική, πρωτείο τιμής στην Ορθόδοξη Εκκλησία έχει ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως («δια το είναι αυτήν Νέαν Ρώμην»), ο οποίος όμως είναι «πρώτος μεταξύ ίσων». Κάθε άλλη θέση είναι απαράδεκτη. αποτελεί δε εντελώς αθέμιτη και υπερφίαλη αξίωση ολέθριας απολυταρχίας στην Εκκλησία και φρόνημα εωσφορικό.

Ματαιοπονούν και αμαρτάνουν αμαρτίαν μεγάλη όσοι προσπαθούν να υποστηρίξουν το αντίχριστο αυτό φρόνημα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο κάθε φορά που παρουσιάσθηκε το ξένο αυτό φρόνημα, η Εκκλησία αντέδρασε, το ήλεγξε, το επετίμησε και το απέρριψε. Γι' αυτό και δεν μπορεί να γίνει κανένας ουσιαστικός διάλογος με το Βατικανό, εφόσον ο Πάπας συνεχίζει να επιμένει στο επάρατο «πρωτείο εξουσίας», που είναι φρικτή εκκλησιολογική αίρεση, όπως επίσης το «αλάθητο», η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού (Filioque) και οι άλλες αιρέσεις του.

 1.      Εφημ. ΚΑΘΟΛΙΚΗ (όργανο των Ουνιτών της Ελλάδος), Αθήναι 16.10.1963.|
 2.      Βλ. Επιστολή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, Καθηγητού της θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. Προς την Ιεράν Κοινότητα του Αγίου Όρους (www.romfea.gr, 14.9.2009).
 3.      Βλ. Κείμενο της Ραβέννας: Εκκλησιολογικαί και Κανονικαί συνέπειαι της μυστηριακής φύσεως της Εκκλησίας. Εκκλησιαστική κοινωνία, συνοδικότης και αυθεντία. Ραβέννα 13 Οκτωβρίου 2007, παραγρ. 45.
 4.      Βλ. σχετικώς «Ο Θεολογικός Διάλογος Ορθοδοξίας και Παπισμού», περιοδ. Ο Σωτήρ, τεύχ. 1985, σελ. 361-363 και τεύχ. 1986, σελ. 390-392.
 5.      Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Επιστ. 239 (ΣΛΘ'), Ευσεβίω Επισκόπω Σαμοσάτων, PG 32, 893Β.
 6. S. SYROPOULOS, Les "MEMOIRS" sur le Concile de Flo­rence (1438-1439), επιστασία V. Laurent, ed. du Centre National de la Recherche Scientifique, 1971, Τμ. VII, κεφ. 22, σελ. 372 (17-21). Περισσότερα βλ. εις: NIK. Π. ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ, Ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός και η Ένωσις των Εκκλησιών, εκδ. «Ο Σωτήρ», 20076, σελ. 109.
 7.  ΙΩ. ΚΑΡΜΙΡΗ, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. 1ος , εν Αθήναις 19602,  σελ. 267.
 8. Περισσότερα βλέπε εις. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος, Το πρωτείον του Επισκόπου Ρώμης, Ιστορική και κριτική μελέτη, εκδ. περιοδικού «Εκκλησία», Αθήναι 19642, σελ. 15-20.
 9. Βλ. ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, Πηδάλιον την νοητής νηός της Μιας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής των Ορθοδόξων Εκκλησίας, εκδ, «Αστήρ», Αλ. και Ε. Παπαδημητρίου, Αθήναι 1970, «Προλεγόμενα» στην Αγίαν Α' Οικουμενικήν Σύνοδον, σελ. 118, υποσ. 1.
10.    ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, Πηδάλιον, σελ. 157-158.
11.   ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, Ερμηνεία στον ΚΗ' Κανόνα της Δ' Οικουμενικής Συνόδου, Πηδάλιον, σελ. 207-208.
12.   ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, Πηδάλιον, σελ. 252.
13.   ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 22.
14.   ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 71.
15.   Περισσότερα βλέπε εις ΧΡΥΣ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 78-86.
16.   ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 176.
17.   ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 184.
18.   ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 192-193. Mansi XVI, 521 .  524.
19.   Mansi XVII, 524.
20.   Βλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΠΑΠΑΡΡΗΓΟΠΟΥΛΟΥ,  Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, εκδ. Ελευθερουδάκη, Αθήναι 1932, Τόμ. Δ', Μέρ. Α', σελ. 265.
21.   ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 198-199.
22.   Περισσότερα βλέπε εις. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 10.
23.   ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ό.π., σελ. 204. Για τη θέση και τον ρόλο του αποστόλου Πέτρου στην Εκκλησία, βλέπε την πολύ ωραία και κατατοπιστική μελέτη του ΠΑΝ. Ν. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Περί το πρωτείον του Επισκόπου Ρώμης, εκδ. «Ο Σωτήρ», Αθήναι 1965.
24.   Ολόκληρο το κείμενο της πολύ σημαντικής απαντήσεως βλέπε εις ΙΩ. ΚΑΡΜΙΡΗ, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. 2ος, Graz-Austria 19682, σελ. 932[1018]- 946α[1032].
25.   Επιστολή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, Προς την Ιεράν Κοινότητα του Αγίου Όρους.

«ΠΑΠΙΚΟ ΠΡΩΤΕΙΟ
Φρικτή Εκκλησιολογική Αίρεση»
ΝΙΚΟΛΑΟΥ Π. ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ
ΑΔΕΛΦΟΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΩΝ «Ο ΣΩΤΗΡ»
ΑΘΗΝΑΙ 2009