Θεωρούμε απαραίτητη μια
διαφορετική αξιολόγηση των ιδεών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού μακριά από
ιδεολογικούς εγκλωβισμούς, όπως μέχρι σήμερα μας έχει συνηθίσει μια πλευρά της
ιστοριογραφίας, η οποία μολονότι προσέφερε τα μέγιστα στην ερευνητική θεώρησή
του, δεν κατάφερε να αποτιμήσει ορθά την άλλη όψη του.
Ουδεμία
αμφισβήτηση επιδέχεται το γεγονός, ότι ο ρόλος της Εκκλησίας υπήρξε
πάντα μαρτυρία και μαρτύριο. Εξ’ ού και η τιμή στους αγίους, τιμή
που συνιστά το ορθόδοξο ήθος της. Αξίζει εδώ, να υπενθυμίσουμε την
άποψη του π. Δ. Στανιλοάε, ότι η αγιότητα είναι «η ελευθερία από την
αμφιβολία που περιορίζει τον άνθρωπο στον εαυτό του και ο άγιος
είναι η επανόρθωση του παραμορφωμένου, από το ζωώδες, ανθρώπινου
είναι, η ανθρώπινη φύση στην τελειότητά της εν Χριστώ»
[1].
Η Εκκλησία
στη μακρά διάρκεια της ιστορίας της, στηριγμένη στην εμπειρία των
αγίων, διέσωσε την πνευματική υπόσταση και την ιστορική μαρτυρία
της, χωρίς να υποτάσσεται σε καμιά θρησκευτικότητα. Γι’ αυτό στάθηκε
ασυμβίβαστη, όχι μόνο σε κάθε μορφή θρησκευτικότητας, αλλά και στην
εκκοσμίκευση. Αυτή η ασυμβατότητα, την έκαμε πολλές φορές να κρατά
μια κριτική στάση απέναντι στα κυρίαρχα ιδεολογικά ρεύματα, τα οποία
πάντοτε προσπαθούσαν να μεταβάλλουν την ασκητική σοφία της, σ’ ένα
ουδετεροποιημένο αντικείμενο και να την περιορίσουν μόνο στην
περιοχή της γνώσεως. Φέρνουμε ως παράδειγμα την ησυχαστική παράδοση
του 14ου αιώνα και την αναγέννηση αυτής με την κολλυβαδική του 18ου
αιώνα.
Και στις
δύο περιπτώσεις, είναι σαφές ότι συγκρούσθηκαν δύο σαφώς
αντιτιθέμενοι κόσμοι, η υπερβατική Ανατολή με την ενδοκοσμική Δύση,
με αποτέλεσμα χάρη στην πρώτη να διαφυλαχθούν απαραχάρακτες οι
οντολογικές προϋποθέσεις, που πάντοτε καθιστούσαν την Εκκλησία
αληθινή κιβωτό σωτηρίας. Αυτό το χαρακτηριστικό την έκαμε να θέσει
στο περιθώριο κάθε εξωτερικό σχήμα και η ίδια με βάση την
ευχαριστιακή της ζωή, σε καιρούς ιδιαίτερα χαλεπούς, όπως λόγου
χάριν κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας να είναι «καινός τρόπος»,
πραγματώνοντας έτσι τη σωτηρία των υπόδουλων Ελλήνων από λογής –
λογής παραχαράξεις της πίστης. Τούτο επαληθεύεται από το ότι πολλοί
λόγιοι διδάσκαλοι του Γένους, κληρικοί οι περισσότεροι, προσπάθησαν
να αναχαιτίσουν το ρεύμα κάθε αιρετικής απόκλισης και αλλαξοπιστίας
ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων με ειδικές συγγραφές, που σκοπό είχαν να
καταδείξουν τη διατήρηση της ελληνορθόδοξης παράδοσης.
Όσο όμως
και αν φαίνεται παράδοξο, κατά την αυτή περίοδο της Τουρκοκρατίας η
Εκκλησία μολονότι με σφοδρότητα αντιπαρατέθηκε σε ιδεολογικά
σχήματα, εν τούτοις δεν είναι λίγες οι φορές που υποτάχθηκε σ’
αυτά. Εκκοσμικεύτηκε. Προσέλαβε κοσμικό ήθος, με αποτέλεσμα να
αλλοτριωθεί, χάνοντας την πνευματική της ικμάδα και δύναμη. Δεν ήταν
λίγα τα ιδεολογικά σχήματα που υποκατέστησαν το οντολογικό κέντρο
της χριστιανικής ζωής με την παραφθαρμένη εκδοχή που ήθελε την πίστη
να κατακτάται δια της γνώσεως. Έτσι, αν και εξωτερικά διατηρήθηκε το
μόρφωμα της Εκκλησίας, ουκ ολίγες φορές κινδύνεψε και έχασε την
πνευματικότητά της. Στην προκείμενη περίπτωση η αλλοτρίωση αυτή
έγινε αρχικά μέσω της Θεολογίας.
Υπό τις
σαφείς επιρροές που δέχθηκε από τη δυτική φιλοσοφικοθεολογική σκέψη
- κυρίαρχο εδώ υπήρξες το ρεύμα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού - έχασε
το βαθύτερο οντολογικό της προσανατολισμό και άρχισε να υπηρετεί τα
σχήματα της ανθρώπινης γνώσεως. Έγινε έτσι ένα σχηματοποιημένο
θεολογικό σύστημα, το οποίο υποκλέπτοντας το εσχατολογικό
περιεχόμενο της διδασκαλίας της, αντί να υπηρετεί την οντολογική
μεταμόρφωση και τη διάσωση του εκκλησιαστικού ήθους, κατέληξε να
αναπαράγει θεολογικά σχήματα παντελώς ξένα προς τη μακρόσυρτη
παράδοσή της. Με ένα λόγο μετατράπηκε σ’ ένα εξουσιαστικό σχήμα
ιεραρχικής δομής, που πιστά το αντέγραψε από την αποξηραμένη
πνευματικά Δυτική Εκκλησία με καθαρά κοσμικό εξουσιαστικό μηχανισμό
κάμνοντάς την να αποκτήσει κρατική υπόσταση
[2].
Σκοπός,
βέβαια, εδώ δεν είναι να καταδείξουμε τις αιτίες που απομάκρυναν την
Ανατολική Εκκλησία από την ελληνορθόδοξη παράδοσή της. Αυτό μπορεί
να το βρει ο καθένας μελετώντας τη ζωή και το έργο Ελλήνων λογίων
της Τουρκοκρατίας στην πλειονότητά τους κληρικοί, που υπερασπίστηκαν
την παράδοση της Εκκλησίας έναντι των δυτικών ιδεολογιών, κυρίως των
παπικών, των προτεσταντικών διαφωτιστικών, όπως λόγου χάριν ο άγιος
Μάρκος ο Ευγενικός, ο Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος, ο Ιερεμίας Β΄ Τρανός,
ο Παχώμιος Ρουσάνος, ο άγιος Νικόδημος Αγιορείτης, ο άγιος Αθανάσιος
Πάριος και πολλοί άλλοι. Έχει όμως σημασία να κατανοήσουμε ότι οι
δυνάμεις που στους χρόνους της δουλείας ενήργησαν και υπέσκαψαν
καταλυτικά τα πνευματικά θεμέλια της ελληνορθόδοξης Ανατολής ήταν ο
Σχολαστικισμός και ο Διαφωτισμός.
Και τα δύο
αυτά μεγέθη, γεγονός είναι, ότι ποικιλότροπα επηρέασαν πολλούς
ορθόδοξους διδασκάλους λογίους που έζησαν και έδρασαν στην Ευρώπη
[3]. Ο Σχολαστικισμός όπως αυτός
δοκιμάστηκε στον ρωμαιοκαθολικισμό με τον θωμιστικό αριστοτελισμό
και αργότερα με τον πιετισμό δικαιώθηκε στην προτεσταντική
μεταρρύθμιση του 16ου αιώνα, αλλοτρίωσε τις βιωματικές ρίζες της
ελληνορθόδοξης παράδοσης. Ο Διαφωτισμός ειδικότερα γοήτευσε, καθώς
υπήρξε φορέας καινούριων δημιουργικών ιδεών, που κυρίως αφορούσαν τη
φιλοσοφία και τις επιστήμες, θέτοντας με τον τρόπο αυτό στο
περιθώριο κάθε μεσαιωνική δεισιδαιμονία και πολιτισμική
αποτελμάτωση. Γι’ αυτό και η επιρροή των δύο αυτών ρευμάτων στη
Νοτιοανατολική Ευρώπη υπήρξε καίρια και σε πολλές περιπτώσεις έγινε
αποδεκτή, χωρίς κριτικές αντιστάσεις οι οποίες όπως ήταν λογικό θα
‘πρεπε να προέρχονται εξ ολοκλήρου από την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία.
Έχοντας
αυτό το σκηνικό υπ’ όψη, είναι ευτύχημα το γεγονός που κατά την
τελευταία εικοσαετία, έχει ήδη αρχίσει να γίνεται πράξη μια
διαφορετική ανάγνωση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Μια ανάγνωση υπό
το πρίσμα των κριτηρίων της ορθόδοξης παράδοσης. Αυτή η διαφορετική
αποτίμηση μας πηγαίνει κατευθείαν σε πρόσωπα που αντιστάθηκαν στο
ρήγμα που προκάλεσε το κίνημα στη νεοελληνική συνείδηση. Μιλούμε εδώ
την ιδεολογία του Αντιδιαφωτισμού [4], η
οποία στάθηκε αντίθετη στη μετακένωση στην καθ’ ημάς Ανατολή των
φιλοσοφικών, εκπαιδευτικών και κοινωνικοπολιτικών ιδεών του
Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και εκφράστηκε από λογίους κληρικούς και
διδασκάλους, όπως ο άγιος Αθανάσιος Πάριος, ο άγιος Κοσμάς ο
Αιτωλός, ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης, ο Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ
Οικονόμων κ.α.
Θεωρούμε
βέβαια εδώ, απαραίτητη μια διαφορετική αξιολόγηση των ιδεών του
Νεοελληνικού Διαφωτισμού μακριά από ιδεολογικούς εγκλωβισμούς, όπως
μέχρι σήμερα μας έχει συνηθίσει μια πλευρά της ιστοριογραφίας, η
οποία μολονότι προσέφερε τα μέγιστα στην ερευνητική θεώρησή του, δεν
κατάφερε να αποτιμήσει ορθά την άλλη όψη του. Είναι χαρακτηριστική η
περίπτωση κορυφαίων Ελλήνων μελετητών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού,
που ακόμη συνεχίζουν να αποτιμούν το κίνημα αυτό υπό τη σκοπιά μιας
μυωπικής προοδευτικότητας.
Θέσεις και
απόψεις, ομολογουμένως βέβαια ορθές, όπως λόγου χάρη ότι ο
Νεοελληνικός Διαφωτισμός λειτούργησε ανατρεπτικά και ενάντια στον
ασφυκτικό κλοιό της τότε θρησκευτικής αυθεντίας – ωστόσο η απόρριψη
του Βυζαντίου εδώ υπήρξε σαφής - και ότι στόχο είχε την πρόοδο των
επιστημών [5], φρονούμε ότι επαληθεύει
την παραπάνω άποψή μας. Όσο αξιόπιστη όμως και αν φαίνεται η θεώρηση
αυτή, είναι άκρως μονότροπη και διαβλέπει μόνο τη μια όψη του
ζητήματος. Ειδικότερα, στην αποκρυπτογράφηση του Νεοελληνικού
Διαφωτισμού, για να είμαστε τίμιοι με την ιστορική επιστήμη,
οφείλουμε να προσέξουμε ιδιαίτερα και κάτι που ίσως διαφεύγει της
σκέψης μελετητών, όπως ο Κ. Θ. Δημαράς, ο Α. Αγγέλου, η Αικατερίνη
Κουμαριανού, ο Φ. Ηλιού για να αναφέρουμε μερικά παραδείγματα
[6]. Τι είναι αυτό. Εξηγούμαστε,
υιοθετώντας την θέση του π.
Ιωάννου Ρωμανίδη: «η Ορθοδοξία του
Κοραή αντικατέστησε α) την
κάθαρση της καρδίας δια της χρεωκοπημένης πλέον φιλοσοφικής ηθικής,
β) τον φωτισμόν της καρδίας δια του ετοιμοθανάτου μεταφυσικού
φωτισμού της διανοίας και γ) την προ του θανάτου θέωσιν δι’ ουδενός.
Απέστειλεν δηλαδή την Ορθοδοξίαν εις την ειδωλολατρίαν των αρχαίων
Ελλήνων όπως εύρη τα τετριμμένα θεμέλια, άτινα είχον ήδη εύρει οι
Φράγκοι ακολουθούντες τον Αυγουστίνον» [7].
Φυσικό
επακόλουθο των παραπάνω, η βίαιη αποκοπή του Γένους από τη βυζαντινή
παράδοση και η εξ αλλοτρίων κέντρων επιβολή ηθικών και φιλοσοφικών
αρχών που προερχόταν κατευθείαν από την αρχαιοελληνική κληρονομιά.
Γι’ αυτό και η διάπλαση της ιστορικής συνείδησης του Νεότερου
Ελληνισμού στηρίχθηκε εξ ολοκλήρου στους Αρχαίους Έλληνες. Το
ιστορικό λοιπόν ατόπημα ήδη είχε συντελεσθεί. Κι αυτό, διότι, ακόμη
και σήμερα δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το εξής απλό: ότι δηλαδή,
ένα από τα θεμελιώδη μαθήματα που μας παρέδωσε η μακρόσυρτη
βυζαντινή κληρονομιά, είναι αυτό που θέλει την Ορθοδοξία να
εμπεριέχει ολάκερο τον Ελληνισμό και όχι αντίστροφα, ο Ελληνισμός
την Ορθοδοξία [8].
Τούτο το
καίριο κατά τη γνώμη μας γεγονός, ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός βαθιά
το αγνόησε «υπό το μανδύα της προοδευτικότητας»
[9]. Γι’ αυτό και λόγιοι που στην
πλειονότητά τους ήσαν κληρικοί και μάλιστα οι περισσότεροι για
κάποιο χρονικό διάστημα αγιορείτες, παρέμειναν καθ' όλη τη διάρκεια
του βίου τους κοσμικοί δάσκαλοι και συγγραφείς, όπως λόγου χάριν ο
Ιώσηπος Μοισιόδακας και ο Βενιαμίν Λέσβιος. Ειδικότερα στην
περίπτωση του Λεσβίου τα πράγματα είναι ξεκάθαρα: σε καμιά περίπτωση
δεν μπόρεσε να κατανοήσει την κριτική που του άσκησε ο αντίπαλός του
Αθανάσιος Πάριος, αρχηγέτης των Κολλυβάδων Πατέρων, όπου μέσα σε ένα
κλίμα ορθολογισμού και αστικού φιλελευθερισμού που προωθούσε η
ευρωπαϊκή και η ελληνόφωνη διανόηση, αποκάλυπτε μια απροσδόκητη για
την εποχή του θεολογική εγρήγορση, τροφοδοτώντας το Γένος με όλα
εκείνα τα στοιχεία για πνευματική και πολιτισμική αυτάρκεια και
αυτοσυνειδησία.
Υπό το
πρίσμα λοιπόν αυτό, μια διαφορετική θεώρηση του Νεοελληνικού
Διαφωτισμού θα μπορούσε να καταγραφεί ως εξής. Μέχρι σήμερα στην
πνευματική ζωή του ελληνικού 18ου αιώνα και ειδικότερα στα χρόνια
1770-1821, το κίνημα που ενέπνευσε παιδευτικά, κοινωνικά και
πολιτικά το όραμα της ανάτασης του Γένους χαρακτηριζόταν ως «εποχή
των φώτων». Επιφανέστερος εκπρόσωπος του αναμφισβήτητα υπήρξε ο
Αδαμάντιος Κοραής. Το
Παρίσι όπου έζησε μεγάλο μέρος της ζωής του αποτελούσε για την εποχή
του 18ου αιώνα κοιτίδα παραγωγής ριζοσπαστικής σκέψης και κριτικού
διαλόγου. Χάρη σ’ αυτόν τον πολυσυζητημένο διδάσκαλο του Γένους και
διαπρεπή φιλόλογο, συντελέστηκε η περιώνυμη μετακένωσις
[10], δηλαδή η μεταφύτευση των
νεωτερικών ιδεών που πυροδότησαν ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και η
Γαλλική Επανάσταση στο χώρο της Νοτιοανατολικής Ευρώπης
[11].
Από τη
δική μας σκοπιά εδώ μας ενδιαφέρουν κάποια άλλα ουσιώδη γνωρίσματα
του ρεύματος αυτού, που συνήθως κυρίως για ιδεολογικούς λόγους
αποσιωπώνται [12].
Πρώτον,
ο Διαφωτισμός διαπνεόταν από αντιεκκλησιαστικό και αντικληρικό
πνεύμα, γεγονός που επηρέασε σημαντικά μερίδα Ελλήνων λογίων, όπως
λόγου χάρη τον Κοραή[13]. Δεν είναι
λίγες οι περιπτώσεις ευρωπαίων φιλοσόφων που με σαφή την αρνητική
θέση τους απέναντι σε θρησκευτικά ζητήματα, επιζητούσαν την
αποδέσμευση της θρησκευτικότητας από τον άνθρωπο (αξίζει εδώ να
τονίσω ότι ο Κοραής εξήγγειλε την απαγόρευση του ράσου και ζητούσε
την κατάργηση των μοναστηριών).
Δεύτερον, υπερτόνιζε τον ηθικισμό σε βάρος του εκκλησιαστικού
γεγονότος. Αυτό στάθηκε η αιτία Θεολογία και Εκκλησία κατά τους
τρεις τελευταίους αιώνες, αντί του γεγονότος της Αναστάσεως που
πρόβαλλε η παράδοσή της, να γνωρίσει το στυγνό ηθικισμό του
πιετισμού (ευσεβισμού),
που με νομικίστικο τρόπο οδήγησε σε παραμορφώσεις ολάκερη τη
διδασκαλία της [14].
Τρίτον,
ο Διαφωτισμός στράφηκε ανοιχτά εναντίον του έως τότε παραδοσιακού
τρόπου αγιογράφησης των ορθοδόξων ναών (ο Κοραής προπαγάνδιζε την
εισαγωγή δυτικών εικόνων στους ναούς), με αποτέλεσμα τη βαθμιαία
διείσδυση του κοσμικού στοιχείου στην εκκλησιαστική τέχνη. Εδώ,
βέβαια, ξανά ο Κοραής ούτε που μπόρεσε να υποψιαστεί, ότι οι Μονές,
ως εργαστήρια αντιγραφής κωδίκων, εκκλησιαστικής ζωγραφικής και
συγκρότησης πλουσιότατων βιβλιοθηκών, υπήρξαν τα κέντρα εκείνα που
συνέβαλλαν στη διατήρηση του «ενδόξου βυζαντινισμού», όπως θα ‘λεγε
κι ο Καβάφης.
Και
τέταρτον, χωρίς φειδώ εξήρε μονόπλευρα το όραμα της ανάστασης
της
Αρχαίας Ελλάδας (νεοκλασικισμός) [15]
και απέρριπτε απερίφραστα το
Βυζάντιο και ότι
συνδεόταν με αυτό [16].
Φυσικά η
πορεία του Διαφωτισμού, ακριβέστατα η «βίαιη μεταφύτευση» των νέων
ιδεών στην καθ’ ημάς Ανατολή, δεν υπήρξε απρόσκοπτη. Παραλείποντας
τις γνωστές σε όλους τους πολεμίους του Κοραή απόψεις – στην
περίπτωση αυτή αξίζει να σημειώσουμε τη σύγκρουσή του με τον
Αθανάσιο Πάριο και
τον Παναγιώτη Κοδρικά[17] - τις
δηκτικές και επιγραμματικές ρήσεις του γενναίου οπλαρχηγού του Αγώνα
Μακρυγιάννη [18], τη μεγάλη
σύγκρουση του Κωνσταντίνου Οικονόμου του εξ Οικονόμων με τον
Θεόκλητο Φαρμακίδη [19],
υπογραμμίζουμε ένα γεγονός που μας φέρνει κατευθείαν στην καρδιά του
προβλήματος.
Πρόκειται
για τη μεγάλη πνευματική άνθηση στο Άγιο Όρος τον 18ο αιώνα, που
άρχισε με τους Κολλυβάδες Πατέρες και που προσφυώς ονομάστηκε
φιλοκαλική αναγέννηση [20]. Ισχυρός
συνδετικός κρίκος με το βυζαντινό ησυχασμό του 14ου αιώνα, η
κολλυβαδική θεολογία [21] με μια
τριανδρία αγίων, τον
Νικόδημο Αγιορείτη, το
Αθανάσιο Πάριο και
τον Μακάριο Νοταρά επέτυχε την τροφοδότηση το υπόδουλου Γένους με
μια σειρά κειμένων πολιτισμικής αυτοσυνειδησίας, με κορυφαίο αυτό
της Φιλοκαλίας των Ιερών Νηπτικών Πατέρων (Βενετία 1782). Το
ασκητικό ιδεώδες της Ορθοδοξίας, για μια ακόμη φορά προερχόμενο μέσα
από το μοναχισμό, το οποίο παρεμπιπτόντως εδώ ιδιαίτερα τονίζουμε,
δεν αντιτασσόταν σε κάθε μορφής νεωτερισμό – τούτη η άποψη πολύ
απλουστευτική, φτηνή ιστορική και απολογητική καρικατούρα θα
μπορούσε να χαρακτηριστεί – έδινε στην υπόδουλη ρωμηοσύνη λόγο
υπαρκτικής αφύπνισης στις ουσιώδεις πνευματικές ανάγκες που τότε
είχε [22].
Τελεσφόρα
με βάση τις παραπάνω επισημάνσεις θεωρούμε αναγκαία μια θεώρηση που
να καταδεικνύει την κριτική στάση που κράτησαν έναντι του
Διαφωτισμού οι Αντιδιαφωτιστές λόγιοι. Η περίπτωση του αγίου
Αθανασίου Παρίου και των ιδεολογικών διενέξεων με τους κατηγόρους
του, που πάνω απ’ όλα βέβαια φανερώνουν τα επιτεύγματα του
τουρκοκρατούμενου Ελληνισμού, καταδεικνύει την εξής σημαντική
συνιστώσα, που μέχρι σήμερα δεν έχει μελετηθεί επαρκώς: στο επίπεδο
των παιδευτικών αξιών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, αναμφισβήτητα
αντλημένων από το οπλοστάσιο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, μολονότι σ’
ότι αφορά τον Πάριο και τον αντίπαλό του Λέσβιο, αρκετές φορές έχει
εμφανιστεί το ζεύγμα «διαφωτιστής – σκοταδιστής» - εκ πρώτης όψεως
βέβαια από αυτό, διαφαίνεται ότι περιγράφει το περιρρέον πολιτισμικό
κλίμα του τότε ελληνισμού – ελάχιστα έχουν επισημανθεί οι
ιδεολογικές συνισταμένες που να αποτιμούν τον πρώτο με
ορθοδοξοπατερικό και αγιοπατερικό κριτήριο.
Τούτο
άμεσα συνδέεται και με την ερμηνεία που μέχρι σήμερα έχει δοθεί στην
αρνητική στάση που κράτησε η Εκκλησία έναντι του Διαφωτισμού.
Ερμηνεύτηκε και συνεχίζει να ερμηνεύεται ως στάση απόλυτης
ιδεολογικής αγκύλωσης και φόβου, μήπως η φωτισμένη τότε Δύση
διέγραφε με μια μονοκονδυλιά την παράδοση της
[23]. Τούτη η εκδοχή, έχει κατά πολύ
σήμερα μετριαστεί μιας και δεν μπορεί στα σοβαρά να τη λάβει
κανείς υπόψη. Κι αυτό γιατί κάθε αντίδραση σε οτιδήποτε
νεωτερικό, γινόταν χάρη της προσπάθειας διαφύλαξης της
ελληνορθοδοξίας, αυτή δηλαδή που εξασφάλιζε και καθόριζε τη
συγκεκριμένη εκείνη εποχή τον υπόδουλο Ελληνισμό. Άλλωστε η Εκκλησία
ήταν αυτή, που καθ’ όλη τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας υπήρξε η μήτρα
του πολιτισμού σε όλες τις εκφάνσεις του, το «λαϊκό πανεπιστήμιο»
που διέσωσε την «ακεραιότητα του ελληνικού λαού», καθώς έλεγε ο
Στήβεν Ράνσιμαν και που
ρωμαλέα αντιστάθηκε στην αμάθεια και την εγκατάλειψη. Η ίδια επίσης
αναδείχθηκε φυτώριο όχι μόνο «συντηρητικών», αλλά και «προοδευτικών»
λογίων, όπως ο Μεθόδιος Ανθρακίτης και ο Ευγένιος Βούλγαρις, οι
οποίοι παρά τις παλινωδίες τους σε φιλοσοφικά και επιστημονικά
ζητήματα, προσπάθησαν να συγκεράσουν πολλές φορές πράγματα που
θεωρούνταν αντίθετα μεταξύ τους, φυσικές και μαθηματικές επιστήμες
με τη μεταφυσική και τη Θεολογία, κάτι που ασφαλώς γινόταν και στο
Βυζάντιο [24].
Ως εκ τούτου λοιπόν, με βάση την αγιότητα,
χαρισματικός φορέας της οποίας ήταν ο Αθανάσιος Πάριος, αποτέλεσε το
αντίβαρο που εμπειρικά και δυναμικά αναψηλάφησε το αίτημα της
επιστροφής στους Πατέρες της Εκκλησίας, αποτιμώντας κριτικά το έτερο
αίτημα που ήθελε τον υπόδουλο Ελληνισμό, χωρίς αντιστάσεις να
εξαρτάται από τη Λατινική Δύση.
Σημειώσεις
[1] Προσευχή, ελευθερία, αγιότητα, Αθήνα 1990, σ. 69.
[2] Στην Ελλάδα η τάση να ομοιάσομε στη Δύση δημιούργησε έναν
άκριτο πολλές φορές θαυμασμό γι’ αυτή, με αποτέλεσμα, ιδιαίτερα στα
μετεπαναστατικά χρόνια, το φαινόμενο του «ραγιαδισμού» να είναι
εντονότερο. Υπό το καθεστώς της Βαυαροκρατίας οι μακρόσυρτες δομές
του ελληνορθόδοξου πολιτισμικού γίγνεσθαι περιθωριοποιήθηκαν και
κάθε μορφή εκκλησιαστικής έκφρασης αντικαταστάθηκε από μια κακέκτυπη
πνευματικότητα που μόνο στο όνομα ήταν ορθόδοξη. Στη ζωή του
εκκλησιαστικού σώματος εισήλθε η νοοτροπία των ευσεβιστικών
οργανώσεων, οι οποίες δομημένες πάνω στα πρότυπα των δυτικών
εκκλησιαστικών ταγμάτων το ταλαιπώρησαν για μακρά χρονική περίοδο.
Τούτη η ιστορική πραγματικότητα του Ελληνισμού, η πολιτισμική
εξάρτησή του από τα διαφωτιστικά κακέκτυπα της Δύσης, εν πολλοίς
διαφαίνεται μέσα στο έργο των επιγόνων του Διαφωτισμού που «καθαρά
και ξάστερα» αγνόησαν το πρόπλασμα της ορθόδοξης παράδοσης,
αδυνατώντας με τον τρόπο τους, δημιουργικά να το μπολιάσουν στο
πολιτισμικό πλαίσιο της διαφωτισμένης Ευρώπης. Τη σύγχυση αυτή σοφά
καυτηρίασε ο Μακρυγιάννης: «Διέλυσαν τα μοναστήρια. συμφώνησαν με
τους Μπαυαρέζους και πούλαγαν τα δισκοπότηρα κι’ όλα τα γερά εις το
παζάρι... Αφάνισαν όλως διόλου τα μοναστήρια, και οι καημένοι οι
καλόγεροι, οπού αφανίστηκαν εις τον αγώνα, πεθαίνουν της πείνας μέσα
στους δρόμους, οπού αυτά τα μοναστήρια ήταν τα πρώτα προπύργια της
επανάστασής μας. Ότι εκεί ήταν και οι τζεμπιχανέδες μας κι’ όλα τ’
αναγκαία του πολέμου. Ότ’ ήταν παράμετρον και μυστήριον από τους
Τούρκους. Και θυσίασαν οι καημένοι οι καλόγεροι και σκοτώθηκαν οι
περισσότεροι εις τον αγώνα»,. Απομνημονεύματα. Κείμενον, Σχόλια,
Εισαγωγή Γιάννη Βλαχογιάννη, έκδοσις Β’, τόμος Β’, Αθήνα 1947, σ.
75. Για την κατανόηση των ζητημάτων αυτών ουσιώδους σημασίας είναι
το εκτενές έργο του Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεότερη
Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα 1996.
[3] Ζ. Τσιρπανλή, Οι Μακεδόνες σπουδαστές του Ελληνικού
Κολλεγίου Ρώμης και η δράση τους στην Ελλάδα και στην Ιταλία (16ος –
1650), Θεσσαλονίκη 1971. Του ιδίου, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης
και οι μαθητές του 1576-1700, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών,
Θεσσαλονίκη 1980.
[4] Π. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και
κοινωνικές ιδέες, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1996, σσ.
439-443.
[5] Για τους περισσότερους Έλληνες διαφωτιστές, υπήρξε άκρως
σημαντικό το γεγονός ότι δεν μπορούσε να εννοηθεί ανάπτυξη της
φιλοσοφικής σκέψης μακρυά από τις επιστήμες. Η φιλοσοφική σκέψη
όφειλε να συνδέεται με «πάσαν επιστήμην ανθρώπινην», η οποία «ερευνά
τας φύσεις των πραγμάτων» και στηρίζεται στη «χρείαν, ήτις ζωννύει
πανταχόθεν την ζωήν ημών» και γι’ αυτό απατάται όποιος νομίζει ότι
«μπορεί να είναι αληθινά φιλόσοφος, χωρίς την σπουδήν των φυσικών
επιστημών», μαρτυρεί ο Ιώσηπος Μοισιόδακα, Απολογία, [Βιέννη 1780],
σ. 85. Και σε άλλο μέρος της επαναλαμβάνει τον προβληματισμό αυτό:
«είναι η υγιής Φιλοσοφία το λοιπόν μια θεωρία ολική, ήτις ερευνά τας
φύσεις των πραγμάτων αεί προς τέλος, ώστε να συντηρήση, να συστήση
την αληθινή ευδαιμονίαν, την οποίαν ο άνθρωπος, δύναται να απολαύση
επί της γης», σ. 96.
[6] Το παράδειγμα του Κ. Θ. Δημαρά, ηγετικής προσωπικότητας στο
χώρο των νεοελληνικών σπουδών είναι άκρως ενδεικτικό. Τα δύο κύρια
έργα του Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας και Νεοελληνικός
Διαφωτισμός (σημείωσαν πολλαπλές επανεκδόσεις) θεωρούνται ορόσημα
στη μελέτη αυτού του «κοινωνικού φαινομένου», που ως έκφραση
παιδευτικών και κοινωνικών αιτημάτων της εποχής του 18ου αιώνα,
αποτέλεσε εκείνη την ιστορική περίοδο όπου η συνεισφορά του υπήρξε
ανεξίτηλη. Ωστόσο, είναι απορίας άξιο το γεγονός πως ένας τόσο
προικισμένος νεοελληνιστής παγιδεύτηκε και μέσα από την αντιπαράθεση
των συντηρητικών παλαιοφιλοσόφων με τους προοδευτικούς νεοφιλοσόφους,
διείδε ότι κάθε τι συντηρητικό προερχόταν από το Βυζάντιο, ενώ κάθε
τι προοδευτικό από τη Δύση. Η περίπτωση αυτή είναι εξαιρετικά
σημαντική, διότι μας κάμει γνωστό ότι διανοούμενοι και μελετητές σαν
τον Δημαρά, φαίνεται να μην έχουν καλή σχέση με τη ελληνορθόδοξη
κληρονομιά. Αλλιώς δεν εξηγείται το πώς από την πλευρά του, αλλά και
των άλλων συγχρόνων του μελετητών, η προσφορά κάθε λογίου του 18ου
αιώνα και δη κληρικού, ασπαζόμενου τις ιδέες της φωτισμένης Ευρώπης,
ερμηνεύεται ως εξάρτηση από τη Δύση. Αυτή είναι κοινή γραμμή όλων
αυτών και καταδεικνύει ότι από το Βυζάντιο αποσύνδεαν τα πάντα,
εκτός από τη «θρησκευτικότητά» του.
[7] Το προπατορικόν αμάρτημα, Δόμος, Αθήνα 1989, σ. λε΄.
[8] Όσοι έως σήμερα αποτόλμησαν να κρίνουν αρνητικά την άποψη
αυτή, φοβούμαστε ότι έχουν οδηγηθεί σε πολλαπλά σφάλματα. Στην
προκείμενη περίπτωση είναι πολύτιμη η συμβολή του πρωτ. Γ.
Μεταλληνού,
Παγανιστικός Ελληνισμός ή Ελληνορθοδοξία;, Αρμός, Αθήνα 2003.
[9] Δ. Τριανταφυλλόπουλου, Από το Βυζάντιο στο μετά-Βυζάντιο.
Οίνος παλαιός εις ασκούς καινούς και αντίστροφα, Ίδρυμα Γουλανδρή –
Χορν, Αθήνα 1993, σ. 14. Πρβλ. Ν. Ιorga, Byzance après Byzance,
Bucuresti 1935, [δεύτερη έκδοση 1971].
[10] A. Papaderos, Metakenosis.
Das
kulturelle Zentralproblem des neuen Griechenlands bei Korais und
Oikonomos, Mainsenheim am Glan 1970.
[11] Δεδομένου ότι ο Κοραής κατέχει
κεντρική θέση στον κίνημα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, η
βιβλιογραφία για τη ζωή και τη σκέψη του είναι ογκώδης. Στην
προκειμένη περίπτωση σημαντικές είναι οι παρατηρήσεις του Π.
Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σσ. 252-272, 277-281,
382-427, 460-476. Για τις αλλαγές που επέφερε η ιδεολογία της
Γαλλικής Επανάστασης στο χώρο της ευρύτερου μεσογειακού χώρου
αξιόλογη παραμένει επίσης η μελέτη του Π. Κιτρομηλίδη, Γαλλική
Επανάσταση και η Νοτιοανατολική Ευρώπη, Διάττων, Αθήνα 1989,
[δεύτερη έκδοση, Πορεία, Αθήνα 2000]. Θαυμάσια θεώρηση της Γαλλικής
Επανάστασης βλ.
Archimandrite Placide Simonopetritis, La revolution Francaise et la
destin spiritual de l’ Europe. Conference don ne a Athenes le 24
Avril 1990 dans le cadre de la Fondation Goulandris – Horn.
Οφείλω ωστόσο εδώ, να
σημειώσω την άποψη του Μ. Γεδεών για τη Γαλλική Επανάσταση.
Επικριτής του θαυμασμού που έτρεφαν και εξεδήλωναν πολλοί Έλληνες
προς αυτή έγραφε ότι «η νέα γενεά του ελληνικού έθνους, οι συνήθεις
χάσκακες, έχαινον ακούοντες την καινήν διδασκαλίαν, και προς αυτήν
τον βίον ρυθμίζοντες, εζήτουν να ζώσιν ελεύθεροι των από της
θρησκείας δεσμών, φυσικήν ζώντες ζωήν, φυσικόν νόμον ακούοντες, ή μη
ακούοντες ουδένα, και δυστυχώς εγίνοντο περισσότεροι παρ’ ημέραν οι
τοιούτοι, και τ’ αποτελέσματα επήλθον επιζημιώτατα εις τον βίον του
ελληνικού έθνους, εκραγείσης μετ’ ολίγον της ελληνικής
επαναστάσεως». Βλ. Η πνευματική κίνησις του γένους κατά τον ΙΗ’ και
ΙΘ’ αιώνα, Ερμής, Αθήνα 1976, σ. 93. Και αλλού ο οξυδερκής και
πολυμαθής Μέγας Χαρτοφύλαξ και Χρονογράφος της Μεγάλης Εκκλησίας
υποστήριζε: «εικάζω ότι τα μεγάλα κηρύγματα της γαλλικής
επαναστάσεως και των προδρόμων αυτής κακώς ήχησαν παρ’ ημίν
παρενοήθησαν, εισαγάγοντα το εν τη παιδεύσει εφάμαρτον, αληθινήν «άρτης
άρουραν θάνατον εκκαρπιζομένην, κατά το παλαίφατον, καλλιεργήσαντα,
χερσώσαντα μάλλον ειπείν την εύγειον», σ. 45.
[12] Δ. Τριανταφυλλόπουλου, «Πρόοδος»
και «συντήρηση» στο πεδίο της εκκλησιαστικής και θρησκευτικής
ζωγραφικής. Η περίπτωση του 18ου αιώνα, Ίδρυμα Γουλανδρή – Χορν,
Αθήνα 1993, σσ. 16-19.
[13] Τ. Γριτσόπουλου, «Ο αντικληρικός
Κοραής εκ της αλληλογραφίας του με τον Πρωτοψάλτην Σμύρνης Δημ.
Λώτον», Θεολογία 56(1985) 830-877. πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνού, Παράδοση
και αλλοτρίωση. Τομές στην πνευματική πορεία του Νεώτερου Ελληνισμού
κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, Δόμος, Αθήνα 1986, σσ. 149-190.
Για την επαφή του Κοραή με το Βυζάντιο ενδιαφέρον παρουσιάζει η
μελέτη του πρωτ. Κ. Παπαδοπούλου, «Ο Κοραής ως βυζαντινολόγος»,
Σύναξη τχ.54 (Απρίλιος–Μάιος 1995) 47-51.
[14] Αποτέλεσμα της πρακτικής αυτής
υπήρξε η αλλοίωση του θρησκευτικού ήθους του λαού μας. Για τον
πιετισμό βλ. Χρ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, Γρηγόρη, Αθήνα
1979, σσ. 151-176.
[15] Ν. Τωμαδάκη, «Κλασσικισμός,
Διαφωτισμός και Αδαμάντιος Κοραής», Μνημοσύνη 6 (1976-1977) 94-116.
Πρβλ. Π. Μαστροδημήτρη, Αναφορά στους Αρχαίους. Σταθμοί δημιουργικής
αρχαιογνωσίας στη νεοελληνική ποίηση και φιλολογική σκέψη, Ίδρυμα
Γουλανδρή – Χορν, Αθήνα 1994, σσ. 13-31.
[16] Πτυχές του ζητήματος αυτού βλ.
Α. Καραθανάση, Η τρίσημη ενότητα του Ελληνισμού. Αρχαιότητα –
Βυζάντιο – Νέος Ελληνισμός, Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 1991. Πρβλ. Φ.
Δημητρακόπουλου, Βυζάντιο και νεοελληνική διανόηση στα μέσα του
δεκάτου ενάτου αιώνος, Καστανιώτης, Αθήνα 1996.
[17] Η φιλολογική διαμάχη του Κοραή με
τον Κοδρικά γνωστή ως «μάχη των φυλλαδίων», που μέχρι τα χρόνια της
Επανάστασης διέγραψε την ιδεολογική αντιπαλότητα της ελληνικής
λογιοσύνης της διασποράς, μιας και αυτή εκφράστηκε εκατέρωθεν και
από τους φίλους τους, άριστα σκιαγραφείται στα κείμενα που
συγκεντρώθηκαν και εκδόθηκαν από τους Άλκη Αγγέλου, Αικατερίνη
Κουμαριανού, Ευαγγελία Χατζηδάκη και Βαγγέλη Σκουβαρά στον τόμο
Έρανος εις Αδαμάντιον Κοραήν, Αθήνα 1965, σσ. 157-208, 228-358. Πρβλ.
Απ. Δασκαλάκη, Κοραής και Κοδρικάς. Η μεγάλη φιλολογική διαμάχη των
Ελλήνων 1815- 1821, Αθήναι 1966. Για μια σκιαγραφία του Κοδρικά και
για την αντιστράτευσή του στις ιδέες του Διαφωτισμού βλ. Κ. Θ.
Δημαρά, «Προτομή του Κοδρικά», Φροντίσματα Α΄. Από την Αναγέννηση
στον Διαφωτισμό, Αθήνα 1962, σσ. 67-88.
[18] Ο Μακρυγιάννης αποτελεί την
χαρακτηριστικότερη περίπτωση ατόφιου νεοέλληνα, που διαισθανόμενος
την καταστροφική εξάρτηση από τη Δύση, στα αμέσως μετά την
Επανάσταση χρόνια, αποκάλυψε την πνευματική αλλοτρίωση που υπέστη ο
ελληνισμός από τη συμπόρευσή του με το Διαφωτισμό. Βλ. Τερέζα
Πεντζοπούλου – Βαλαλά, Ο στρατηγός Μακρυγιάννης όπως φιλοσόφησε πάνω
στον αγώνα του ’21, Δημοσιεύματα Εταιρείας Μακεδονικών Σπουδών 44,
Θεσσαλονίκη 1987. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Νέος Ελληνισμός και Δυτικός
Διαφωτισμός, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 26 κ.ε. Ν. Θεοτοκά, «Νοοτροπίες
και πολιτισμικές μεταλλαγές. Τα οράματα και Θαύματα», Διαβάζω τχ.
101 (5 Σεπτεμβρίου 1984) 54-57.
[19] Γι’ αυτή σημαντική είναι η
διδακτορική διατριβή του Ν. Κουλουγλιώτη, Η διαμάχη Θεοκλήτου
Φαρμακίδη - Κωνσταντίνου Οικονόμου και η διαμόρφωση του παιδευτικού
ιδεώδους του Νεοτέρου Ελληνισμού, Ρώμη 1983. Πρβλ. πρωτ. Γ.
Μεταλληνού, «Επακριβώσεις στην ιδεολογική ταυτότητα του Θ.
Φαρμακίδη», Ελληνισμός μετέωρος. Η ρωμαίικη ιδέα και το όραμα της
Ευρώπης, Αθήνα 1992, σσ. 168-183.
[20] Αμφιλόχιου Ράντοβιτς, Η
φιλοκαλική αναγέννησι του XVIII και XIX αιώνα και οι πνευματικοί
καρποί της, Ίδρυμα Γουλανδρή – Χορν, Αθήνα 1984. Μόνο παρεκβατικά
αναφέρουμε εδώ, πως για τον ελληνικό χώρο τελευταίος σταθμός της
παράδοσης αυτής ήταν η Μονή Ευαγγελισμού στη Σκιάθο και ως θαλερά
τελευταία κλαδιά της η «ξυνωρίδα» των δύο Αλεξάνδρων, του
Παπαδιαμάντη και του Μωραϊτίδη. Όσον αφορά την επίδραση της
κολλυβαδικής θεολογίας στον ευρύτερο βαλκανικό χώρο βλ. Κ. Παπουλίδη,
«Περίπτωσις πνευματικής επιδράσεως του Αγίου Όρους εις τον
βαλκανικόν χώρον κατά τον 18ο αι.», Μακεδονικά 9 (1969) 278-294. Α.
Ταχιάου, Ο Παϊσιος Βελιτσικόφσκι (1722-1794) και η
ασκητικοφιλολογική σχολή του, Θεσσαλονίκη 1964.
[21] πρωτ. Γ. Μεταλληνού, «Η δυναμική
του Διαφωτισμού στη δράση των Κολλυβάδων», Ο Ερανιστής 21 (1997)
189-200.
[22] Για το ζήτημα της αναβίωσης της
ορθόδοξης πνευματικότητας στον 18ο αιώνα βλ. Καλλίστου
Ware, «The Spirituality of the Philokalia» Sobornost 13
(1991)
6-24.
Πρβλ.
πρωτ.
Γ. Δ. Μεταλληνού,
«Εισαγωγική πρόσβαση στην ορθόδοξη πνευματικότητα», Σημάδια τχ. 9
(Φεβρουάριος 1984) 18-22. Α. Καλαμάτα, «Ο άγιος Νικόδημος ο
Αγιορείτης και η ορθόδοξη πνευματικότητα. Μικρό σχόλιο», Παριανά τχ.
73 (Απρίλιος - Ιούνιος 1999) 133-136, [και Εκκλησιαστική Αλήθεια (16
Ιουνίου 1999) 7].
[23] Ο Μανουήλ Γεδεών λαμβάνοντας
υπόψη την παράμετρο αυτή ορθά υποστήριζε ότι η Εκκλησία παρενέβαινε
κατά των φώτων της Ευρώπης, μόνο όταν ένοιωθε ότι εκινδύνευε η
δογματική διδασκαλία της. Βλ. Η πνευματική κίνησις του Γένους κατά
τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, σ. 113.
[24] Ν. Ματσούκα, «Μαθηματικές,
φιλοσοφικές και θεολογικές έννοιες σε πατερικά κείμενα», Γρηγόριος ο
Παλαμάς 65 (1982) 259-279. Πρβλ. Ευαγγελίας Βαρελλά, «Οι θεολογικές
προϋποθέσεις και οι πρακτικές εφαρμογές των φυσικών επιστημών κατά
του λογίους της Θεσσαλονίκης (ΙΑ΄ - ΙΕ΄ αιώνες)», Κληρονομία 21
(1989) 115-132. Της ιδίας, «Εγχειρίδια φυσικών επιστημών στη
Θεσσαλονίκη κατά το μεταίχμιο ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνος. Μια κριτική
προσέγγιση», ΣΤ΄ Επιστημονικό Συμπόσιο: Χριστιανική Θεσσαλονίκη.
Οθωμανική περίοδος 1430-1912, (Ιερά Μονή Βλατάδων 9-11 Νοεμβρίου
1994), Θεσσαλονίκη 1994, σσ. 187-200. Ν. Κατσιαβριά, «Η Ορθόδοξη
Θεολογία και οι Φυσικές Επιστήμες», Ορθοδοξία και Φυσικές Επιστήμες,
Αθήνα 1996, σσ. 47-54.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου